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Histoire générale de la civilisation en Europe, depuis la chute de l’Empire Romain jusqu’à la Révolution Française.

M. GUIZOT

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DISCOURS SUR L'HISTOIRE DE BELGIQUE (1)

(1) Ce discours a été lu à l'Académie de Bruxelles le 4 février 1836.

On peut avancer, sans crainte d'être accusé d'erreur, qu'aujourd'hui la littérature se réduit à l'histoire et au drame, au drame en récit dans un livre, au drame en action sur les planches d'un théâtre; encore pour captiver l'intérêt, pour attirer la foule, est-il obligé d'adopter une couleur historique; de sorte qu'à tout prendre l'histoire domine presque seule sur ce que naguères on appelait encore le Parnasse.

Doit-on s'en étonner? à une époque positive comme la nôtre les fictions ne sauraient plaire qu'en se calquant le plus possible sur la réalité. D'ailleurs l'histoire ne connaît plus de priviléges. Jadis on n'y inscrivait que les personnages éminents; pour y être admis, il fallait un grand nom ou un diadême: on y montait comme dans les carrosses du roi, un certificat de d'Hozier à la main. Maintenant le peuple a reconquis sa place dans l'histoire; il est reconnu que c'est lui surtout qui la fait, et chacun, conversant avec le passé, y trouve ce charme qui est cause, suivant l'auteur des Maximes, que deux amants ne se lassent jamais d'être ensemble, attendu qu'ils ne parlent que d'eux-mêmes.

Les uns, se bornant à satisfaire leur curiosité, cherchent des détails piquants, des situations intéressantes, des rapprochements singuliers; les autres, plus graves, demandent aux temps qui ne sont plus, la règle du présent, la prévision de l'avenir. Tous remuent la poussière des siècles.

Voyez ces jeunes écrivains: comme ils s'empressent, comme ils disputent de zèle et d'activité! Ils fouillent, ils creusent, ils minent. Les abîmes les plus profonds, ils s'y engloutissent avec joie; le fardeau le plus lourd, ils le réclament; la fatigue la plus rude, ils l'ambitionnent. Heureuse intrépidité! louable émulation! Néanmoins en applaudissant à ces efforts, je ne puis me défendre d'un vif regret, ni dissiper une crainte sérieuse. C'est que les études historiques ne prennent une direction trop matérielle et exclusivement mécanique.

Sans doute il est indispensable de puiser aux sources: désormais les erreurs convenues, les croyances illégitimes ne doivent plus avoir cours. Mais parce qu'il est profitable de recueillir d'antiques documents, parce qu'on a su gré à des hommes patients et laborieux d'avoir rassemblé, éclairci, commenté des diplômes, des chartes, des chroniques, et ressuscité les premiers essais de la poésie moderne, est-ce là l'unique carrière à parcourir? ces travaux ont-ils le droit d'absorber toute l'activité de l'entendement et d'être considérés comme la plus haute occupation de l'esprit? Non, certes, et si une pareille infatuation venait à triompher, on en déplorerait bientôt les funestes conséquences.

D'abord les facultés les plus énergiques de l'esprit humain seraient condamnées au sommeil et à l'immobilité. Trompées par des succès faciles, de fraîches et vigoureuses imaginations laisseraient passer le temps de l'inspiration et de la verve; la puissance créatrice cèderait le pas à l'industrie subalterne de l'investigateur, l'accessoire l'emporterait sur le principal, le maçon sur l'architecte, le tailleur de pierres sur le statuaire.

Ensuite il serait par trop aisé à la sottise de se pavaner à côté du savoir et du talent. Cette espèce d'usurpation est plus dangereuse qu'on ne pense: elle tend à bouleverser la république des lettres, de même que l'avénement des hommes incapables au pouvoir porte le trouble dans la société politique. Il est vraiment scandaleux de permettre à un imbécile de se croire des titres à la célébrité par cela seul qu'il a mis la main sur de vieilles paperasses. N'est-ce pas pitié de voir des gens sans idées, sans style, sans connaissances acquises, forcer le public à s'occuper d'eux, pour s'être avisé d'attacher leur nom à quelque précieux débris, comme ces badauds qui s'imaginent aller à la postérité en salissant d'inscriptions niaises le torse d'un Hercule ou le buste antique d'un Jupiter Tonnant?

Il est un autre motif non moins concluant. Si l'on s'obstinait à rester dans les obscurités de l'érudition, à se préparer à l'action sans jamais agir, comment notre histoire descendrait-elle jusqu'au peuple, quel parti l'esprit public pourrait-il tirer d'une gloire cachée sous de poudreux lambeaux, écrasée sous d'énormes décombres? Une ligne d'Homère n'a-t-elle pas fait plus pour la Grèce que tout le savoir de Pausanias et d'Athénée?

Partageons-nous équitablement la besogne. Que ceux dont l'âge a déjà refroidi et décoloré la pensée, ceux qu'un goût prononcé, un mérite modeste ou une destinée contraire à leur vocation primitive, ont tenus éloignés de la route brillante qui mène à la gloire, continuent d'amasser des matériaux et de se livrer à des recherches aussi pénibles que nécessaires. Ils obtiendront notre estime à défaut de notre admiration. Une tâche plus noble et plus grande est réservée aux jeunes et fortes intelligences. Ce n'est pas seulement un labeur que l'on attend d'elles, mais une oeuvre, ce n'est pas une transcription correcte, une discussion subtile de textes connus ou inédits, mais de l'invention, du génie, quelque chose d'individuel que ne donnent ni les livres ni les manuscrits. (1)

[(1) Il n'est pas hors de propos de remarquer que celui qui crayonne ces lignes se fait son procès à lui même, et qu'il a sacrifié ses plus belles années à de sérieuses puérilités. Mais il n'a pas été le maître de régler sa vie, et les circonstances lui en ont imposé une qu'il n'eût sans doute pas choisie. (Note de l'auteur)]

D'ailleurs l'existence de l'homme est trop courte pour se débattre constamment dans les ronces et les marais fangeux de la plaine; gravissons les hautes collines: nous nous rapprocherons du ciel.

Parmi les sujets qui semblent solliciter le talent, je n'en connais pas de plus beau que l'histoire générale de notre patrie (1); et récemment une voix éloquente nous en a fait parcourir l'étendue.

[(1) Nous avons plusieurs abrégés très estimables de cette histoire; nous en possédons des fragments très remarquables, mais on sent qu'il ne s'agit ici que d'une composition vaste et complète.]

Or, cette histoire sera-t-elle critique, philosophique ou pittoresque? Marchera-t-elle sous la bannière de la synthèse ou de l'analyse?

Si jamais l'éclectisme a été chose raisonnable, c'est dans l'occasion présente. Je ne parle pas de ce système stérile et confus qui n'est, en théorie, que la négation de toute doctrine; ni de cet égoïsme hypocrite qui, en pratique, s'accommode de tout avantage à sa convenance dans chaque situation sociale, et subit la richesse du ton papelard dont le Tartuffe accepte les libéralités d'Orgon. Je veux désigner cette sûreté de vue qui, embrassant un objet dans sa plénitude, n'en néglige aucune face, n'en supprime aucune manière d'être.

Suivant l'ancienne législation littéraire, les genres étaient soigneusement séparés et ne pouvaient pas plus se confondre que les rangs des citoyens. Il était, par exemple, interdit au style noble de déroger jamais; et le genre élevé n'avait pas pour le naïf et le simple de moindres dédains qu'un talon rouge pour un roturier.

Voilà pourtant que cette sévérité de classification s'en va de jour en jour s'affaiblissant davantage. Et supposons même qu'elle pût encore être conservée ailleurs, serait-elle admissible dans l'histoire, ce mouvant tableau de l'humanité qui réunit tous les contrastes, toutes les combinaisons, où le rire succède aux larmes, le burlesque au pathétique, le plaisant au terrible, le ridicule au sublime?

L'histoire, sous une plume exercée, prendra donc les tons les plus opposés, les formes les plus variées.

Elle sera critique dans ses résultats, c'est-à-dire qu'elle ne présentera que des faits empruntés à des autorités attentivement comparées entre elles, dont l'authenticité aura été reconnue et qui seront scrupuleusement citées pour la garantie du lecteur. Mais en s'appuyant sur l'érudition et la philologie, elle ne leur sacrifiera ni sa liberté ni son élégance, et se gardera de dégénérer en polémique ou en démonstration.

Elle sera pittoresque, en peignant avec vérité les hommes et les choses, en conservant aux temps, aux faits, aux individus, leur physionomie et leur caractère; tantôt rapide, animée, véhémente, tantôt calme et paisible, là bornée à une esquisse hardie, ici appliquée à terminer jusqu'aux détails. Toutefois, en appréciant le mérite du coloris, en ayant souci du costume et de la propriété locale, elle ne prendra point une enluminure pour un tableau, elle évitera de décrire pour l'unique plaisir de décrire, et ne matérialisera pas la science historique en la faisant consister puérilement dans un inventaire de garde-meuble ou de friperie.

Elle sera philosophique, puisque toutes les branches de l'art d'écrire relèvent de gré ou de force, de loin ou de près, de la philosophie, et que l'histoire en est la vérification naturelle; mais elle le sera sans devenir sentencieuse ni pédante. Ainsi que les draperies les moins transparentes des statues grecques accusent le nu, ainsi le récit, par sa savante ordonnance, laissera deviner la leçon morale et la mettra en action plutôt qu'en maxime.

Enfin notre histoire sera tour-à-tour analytique et synthétique.

Analytique, elle n'omettra aucun fait propre à instruire ou à intéresser; elle introduira même avec habileté dans le tissu de la narration une foule de circonstances qui, minutieuses en apparence, révèlent, souvent mieux que les grands événements, les inconséquences, les singularités des moeurs et les mystères de l'âme. Synthétique, elle liera les faits, grands et petits, en les subordonnant à la marche de la civilisation; elle indiquera le centre où ils aboutissent, et proclamera la loi qui les régit; car les phénomènes historiques, en maintenant la liberté morale, ne dépendent pas plus du hasard que ceux de la physique ou de l'astronomie, et l'humanité se développe en vertu de lois aussi infaillibles, quoique moins faciles à déterminer, que celles qui retiennent les planètes dans leurs orbites.

La civilisation, ce fanal au sein de la nuit des âges, ce signe de ralliement au milieu de la confusion des temps, est comme le chêne Ygg-Drasill, qui abrite la cité des dieux et ombrage le monde, dans la mythologie scandinave.

Quel vaste et magnifique spectacle! On raconte que pendant les troubles qui, au seizième siècle, mirent les Pays-Bas aux prises avec l'Espagne, un sultan s'étant fait montrer sur la carte le pays dont on parlait sans cesse, s'écria que s'il était de Philippe, il aurait bientôt fini avec les rebelles, et qu'il se contenterait d'envoyer quelques-uns de ses pionniers pour jeter leur petit coin de terre dans la mer. Le despote proportionnait l'importance d'un peuple à l'étendue de son territoire. Il ne savait pas qu'Athènes et sa banlieue avaient joué dans le monde un rôle plus brillant que l'immense empire des Perses, et qu'une nation, quoique resserrée dans d'étroites limites, s'agrandit de tout ce qu'elle fait de grand, ainsi que des contrées sur lesquelles elle exerce son influence.

Remontant à une période dont l'histoire n'a point gardé la mémoire, au lieu des monuments écrits nous n'aurons à interroger que notre sol. C'est à la géologie que nous demanderons nos premiers souvenirs: il y aura peut-être quelque poésie dans la peinture de cette terre silencieuse et déserte qui surgit lentement du sein des flots, et que les flots menacent encore aujourd'hui malgré l'ingénieuse et opiniâtre résistance de ceux qui l'habitent. Ce travail de la nature, préludant au travail de l'homme, annonçait un peuple qui ne doit rien qu'à son activité.

Dans cette période, infinie par la durée, si courte, au contraire, par les faits, surnagent quelques rares traditions que la chronologie a de la peine à fixer, mais dont, malgré leur nébuleuse incertitude, il est possible de tirer des conséquences fécondes. N'est-ce pas, en effet, de ces temps reculés que datent déjà ces différences de races que le torrent des âges n'a pu totalement effacer; différences qui expliquent, jusqu'à un certain point, nos sympathies comme nos préventions de cité ou de canton, et qui n'ont pas été sans pouvoir peut-être sur deux de nos révolutions: causes immédiates de divorce entre des provinces précédemment unies; puisque telle catastrophe inopinée est souvent la conclusion d'un raisonnement dont la Providence a placé les prémisses neuf ou dix siècles en arrière?

Nous suivrons d'après des probabilités et des conjectures, les émigrations des anciens Belges dans l'Asie mineure, la Grande-Bretagne et les Gaules.

Mais notre histoire positive commence: celui qui allait renverser la république romaine, devient le premier historien de quelques peuplades ignorées à Rome. Ces aigles qui laissent encore sur le monde la trace profonde de leurs serres, s'abattent sur nos forêts séculaires. Après une lutte prolongée où brille la prodigieuse valeur de nos ancêtres, le Capitole transplante dans la Belgique sa civilisation, ses coutumes, ses lois, et organise, en l'asservissant, cet esprit municipal qui plus tard se réveillera si fier et si terrible.

D'un autre côté, le latin en refoulant les idiomes celtique et teuton, prépare de loin la langue française. Ainsi de tous les langages le plus jaloux de la correction et de l'exactitude devait emprunter son origine à l'oubli des règles et à la corruption.

Près des bois où l'on offrait sur les autels de Thor et de Teutatès de sanglants sacrifices, dans les camps fortifiés, destinés à défendre les frontières de l'empire et où l'on rendait un culte à la Victoire, la croix du Christ s'éleva un jour à côté des enseignes des légions et des images des Césars. L'établissement d'une croyance pour laquelle le Belge a prouvé tant d'amour et de soumission, fournira quelques pages attachantes.

Les temps s'approchaient où la croix serait le seul signe de ralliement au milieu du désordre et de l'anarchie. Mais avant que les Barbares assaillissent l'empire, les empereurs s'étaient eux-mêmes faits barbares, comme pour rendre la transition plus facile. Des bords du Rhin accoururent des hordes innombrables. D'abord elles se cantonnent dans la Belgique, où elles retrouvent, avec des descendants de leur race, un langage qui se rapproche du leur: ère durant laquelle l'élément germanique va prendre possession de la société. Cependant, si la barbarie s'était infiltrée dans l'empire longtemps avant qu'il tombât en poudre, les traditions impériales résistèrent à la barbarie et survécurent à la victoire.

La difficulté est de se restreindre, de ne point refaire l'histoire de France en traçant celle de la Belgique, et de choisir dans des événements communs ceux qui ont un rapport plus immédiat avec notre pays. Il sera curieux de montrer comment ce qui restait de Rome s'amalgama avec les institutions franques et se soumit les vainqueurs en bien des circonstances; il ne sera pas moins instructif de rechercher pourquoi les tribus tudesques, confondues insensiblement dans la population gauloise en s'éloignant du Nord, ont retenu, parmi nous, leurs traits principaux.

Les chroniqueurs proprement dits nous en apprendront moins sur ces moeurs que les chantres de l'Edda, des Sagas et des Nibelungen, moins que les codes barbares, moins que les légendes naïves de ces saints personnages qui prêchaient à des guerriers farouches la parole de Dieu, et pénétraient, en bravant la mort, dans les repaires où de grossiers colons se cachaient avec leur ignorance et leur cruel fanatisme. Missionnaires de l'invasion, missionnaires de la foi, les uns et les autres marchent à la conquête, ceux-là avec des cris de mort, ceux-ci des paroles de paix sur les lèvres.

Cette belle France couronnée de lys et le signe du salut sur la poitrine, c'est en Belgique qu'elle apparaît d'abord. Là ces premiers chefs dont une tente était le Louvre et à qui un soldat disputait sa part du butin; là ces drames qui pour être sans éclat n'en sont pas moins pathétiques; ces discordes de familles, ces vengeances épouvantables dont la terreur fournirait au talent une source d'émotions si poétiques; là Frédégonde et Brunehaut, et ce Siegbert à qui l'épopée des Nibelungen a donné le nom de Siegfried, en le représentant sous les traits d'Achille; là ces maires altiers d'Austrasie qui s'apprêtaient à succéder aux Mérovingiens; là le berceau de ce Karl auquel le titre de Grand a été si justement décerné, et que célébrèrent à l'envi les traditions populaires de son temps et même des siècles qui le suivirent. On eût dit que la Belgique était le point demandé par Archimède et sur lequel Dieu appuyait les formidables leviers destinés à ébranler l'univers.

Entre l'âge de la dissolution sociale par l'invasion et celui de la réorganisation par l'affermissement de la conquête, s'interpose l'âge héroïque où revient sans cesse un certain nombre de caractères et de faits trop vraisemblables, trop souvent répétés pour n'être au fonds que de capricieux mensonges. La société allait se relever aux accents de la poésie, et la harpe du scalde, comparable à la lyre d'Amphion, semblait jouir aussi du pouvoir de bâtir des donjons et des cités.

On ne se fait pas une idée assez nette de la confusion qui régnait alors. Francs saliens, Francs ripuaires, Saxons, Burgundes, Goths, Wisigoths, Hérules, Alains, Suèves, Huns, Romains, Gaulois, église chrétienne et paganisme, lois impériales et coutumes barbares, vie nomade et vie sédentaire, vainqueurs et vaincus, maîtres et esclaves, spoliateurs et victimes, amas de ruines et constructions naissantes clairsemées, tous les contrastes, tous les intérêts, toutes les amères douleurs de la défaite, toutes les brutales joies du triomphe, voilà un coin de ce tableau encore inachevé. A une société irrégulière à l'excès, et qui n'était sous l'empire d'aucune idée générale, ne pouvait aller qu'un gouvernement sans unité, morcelé, divisé comme elle. La féodalité, qui s'accordait avec les antécédents des peuples germains, ne se développa point systématiquement, car l'humanité ne débute point par des systèmes, mais elle sortit des misérables nécessités du moment. Phénomène digne d'attention! La conquête, qui avait substitué la violence à l'idée de la propriété, fortifia cette idée presque éteinte en la prenant pour base du régime qu'elle venait de fonder.

Cette période de notre histoire est une des plus épineuses à traiter. Alors se forment une multitude de souverainetés dépendantes, soit de la France, soit de l'Empire, elles-mêmes partagées en une foule de fiefs ou de souverainetés subalternes. L'historien perd à chaque pas le fil qui peut le guider dans cet inextricable labyrinthe. Il ne sait comment réunir sous un même point de vue des événements qui n'ont point entre eux de relations visibles. Cependant, en étudiant attentivement les faits, il trouvera quelquefois un lien secret entre des états qui n'agissaient point encore avec ensemble, ni d'après les principes d'une politique circonspecte et constante, et qui semblaient, comme leurs sauvages fondateurs, céder à des passions instantanées ou se jouer dans leur force et leur liberté. L'art consistera à changer de centre d'observation sans secousse et sans désordre; à grouper successivement les faits autour de la Flandre, du Hainaut et du Brabant; à passer, avec adresse des murs de Gand et de Bruxelles dans ceux de Liége, et à chercher l'explication de plusieurs faits en dehors de nos limites, tantôt à Rome, cette capitale du monde, tantôt en Angleterre, en France ou en Allemagne, tantôt même dans la péninsule ibérique.

Un ingénieux écrivain, qui prête sa collaboration à un recueil encyclopédique très-remarquable par l'originalité et quelquefois aussi par l'accord harmonieux des doctrines, disait dernièrement que la Belgique n'existe pas, n'a jamais existé, et que si le contraire avait eu lieu, c'eût été le Brabant qui, en raison de son étendue et de sa position centrale, eût été le foyer du mouvement et de la vie; mais que l'histoire du Brabant, ainsi que celle de toute la Belgique, ne s'est faite qu'à Paris.

Quoique cette proposition, bien que tranchante, soit très-contestable et ait été dictée peut-être par le désir qu'éprouvent nos voisins de nous réduire à une sorte de vassalité, nous en adopterons une partie en convenant que notre histoire dépasse nos frontières, et que si beaucoup de faits partent de nous, beaucoup aussi sont produits par des causes extérieures que nous ne découvririons jamais en nous isolant de l'étranger. En thèse générale l'histoire ne doit point faire le vide autour d'une nation, sous peine d'étouffer aussi son principe de vitalité. Un peuple ne demeure point suspendu, comme le tombeau de Mahomet, entre le ciel et la terre; il tient à mille choses et n'est pas impunément fraction de l'humanité.

L'unité reparaît au moyen-âge avec les croisades qui portent le nom belge à Constantinople et à Jérusalem, avec l'émancipation des communes, ce grand fait qui domine tous les autres et amène le développement prodigieux du commerce et de l'industrie: liberté, industrie, commerce, loi bienfaisante de notre civilisation!

Cette époque exige une exposition savante et des études ardues; elle est la plus riche, la plus variée, la plus glorieuse de nos annales. Pendant sa durée on assiste aux exploits merveilleux, aux dévouements enthousiastes de la chevalerie, aux rivalités de la noblesse, aux commotions de nos grandes communes, aux entreprises audacieuses de ces bourgeois qui avaient leurs bannières comme les chevaliers et maniaient l'épée et la lance avec autant d'intrépidité qu'eux-mêmes. De simples tisserands luttent contre presque toute l'aristocratie européenne, qui se croyait en péril. D'imposantes basiliques, de somptueux hôtels-de-ville s'élèvent à côté d'une foule de manufactures: la religion mêle ses pompes aux solennités municipales; le bon sens de nos pères dicte des réglements et des lois qui sont encore aujourd'hui un modèle; des poëtes, des hommes de savoir sortent des châteaux, des ateliers et des monastères; chacun voit s'ouvrir devant soi un horizon qui s'élargit sans cesse et la tendance des individus et des classes à se rapprocher, à s'identifier, à se mettre en équilibre, se manifeste de jour en jour.

L'écrivain est plus à l'aise, sans rien perdre de l'éclat ni de l'attrait de son sujet, lorsque les Pays-Bas passent successivement sous la domination de la seconde maison de Bourgogne. C'est la féodalité encore, mais la féodalité qui se discipline, qui devient politique et réduit ses innombrables ressorts pour constituer de plus vastes systèmes d'action. Une foule de petits astres aristocratiques pâlissent; ils sont emportés dans le mouvement de rotation des grandes planètes.

Philippe-le-Bon était à la tête d'une monarchie fédérative; sous lui les provinces belges pèsent d'un poids considérable dans la balance du monde. Il essaie de centraliser le pouvoir, et tente, non sans succès, d'habituer les grands à tenir du souverain leur principale splendeur. Les arts, à leur renaissance en Europe, trouvaient dans ce prince un protecteur aussi zélé que magnifique.

Le successeur de Philippe règne l'épée au poing avec tous ses voisins et même avec ses sujets. Son gantelet n'épargne pas plus les hauts barons que les vilains: le maître frappe et il est rarement désobéi. Mais son caractère inflexible, servant à souhait le génie satanique de Louis XI cause enfin sa perte: heureux de mourir pour échapper au désespoir. La race de cet homme de fer finit en Belgique dans une faible femme; en France dans un roi lâche et efféminé.

Après la mort du prince qui l'avait comprimée, la démocratie se redresse altière et tumultueuse. Marie vécut assez longtemps pour voir les métiers de Gand, enseignes déployées, aller, en grande cérémonie, sur le marché, faire couper la tête à deux de ses ministres.

A la voix de ces redoutables sujets, le fils d'un empereur, n'ayant pour dot qu'une illustre naissance et sa bonne mine, devient l'époux de Marie. Bientôt, victime de la mobilité de ceux qui l'avaient choisi, il est abreuvé d'outrages, enfermé dans une étroite prison et menacé de perdre la vie. Il recouvre enfin sa liberté, obligé de conquérir pied à pied les états de son fils, au nom duquel on méconnaissait sa propre autorité, attaqué par l'étranger, poursuivi par la guerre civile. Au milieu des insurrections de la Flandre et du Brabant, des atroces vengeances des Hoecks et des Kabelliauws, des déprédations des bandes allemandes, tandis que le Sanglier des Ardennes se baigne dans le sang d'un prince de l'Eglise et d'un souverain temporel, se fonde cette colossale maison d'Autriche, qu'une politique patiente a protégée jusqu'à présent contre les vicissitudes de la fortune. Un Belge monte sur le trône d'Espagne, et déjà couvent les sourdes inimitiés qui, au seizième siècle, vont faire éclater ces révolutions, auxquelles en succéderont tant d'autres. Cependant les lumières se répandent, le commerce anoblit la roture et partout fermente l'esprit d'innovation. A des hommes qui avaient découvert des mondes inconnus, qui avaient trouvé le secret de centupler la destruction et d'éterniser la pensée, il ne fallait pas moins qu'un autre Dieu.

Charles-Quint travaille à constituer la monarchie. L'autorité souveraine se consolide aux dépens de quelques vieux priviléges; mais en revanche, il y a plus de sécurité, plus de régularité dans les relations sociales. Pour arriver aux institutions uniformes, à la liberté générale des modernes, il était indispensable que les libertés inégalement réparties de la féodalité passassent par l'unité monarchique.

Philippe II poursuit sans ménagement le plan de son père. Il ne se contente pas d'opprimer, il fait pis, il blesse le caractère national. Le seizième siècle arrache à la domination espagnole la moitié des Pays-Bas.

Le ressentiment légitime des contemporains a trompé la postérité et lui a légué sur certaines renommées de cette époque des jugements empreints d'une évidente partialité. Bientôt, grâce aux travaux ordonnés par un homme d'état du premier ordre qui est en même temps un des écrivains dont s'honore la France (1), le cardinal de Granvelle sera mieux apprécié. On sera peut-être, par la suite, moins sévère envers ce duc d'Albe que ses soldats appelaient leur père, et qu'on a transformé en un monstre avide de supplices, tandis que ce n'était qu'un politique inflexible par système, impitoyable par une fausse notion du devoir, et poussant, jusqu'à ses dernières conséquences le principe de l'intimidation.

[(1)M. Guizot.]

Après tout, il n'est pas mauvais que la sentence des siècles flétrisse sans pitié ceux mêmes que des maximes erronées conduisent à désoler l'humanité. On se souvient du fantastique refrain de la ballade de Burger: les morts vont vite. Qu'ils redoublent de vitesse pour aller au tribunal du juge suprême, provoquer le châtiment de leurs bourreaux, afin d'inspirer une salutaire épouvante à quiconque serait tenté de les imiter.

La Belgique, au moment de s'affranchir, retombe sous le joug de ses maîtres. Dans le peuple, des affections religieuses et des antipathies de tribu; des jalousies, des intrigues parmi les grands sont les causes ostensibles de ce retour à l'obéissance. Après l'administration douce et modérée mais assoupissante (1) d'Albert et d'Isabelle, ce pays s'énerve et s'efface. Rien de plus sec, de plus décharné que cette partie de notre histoire. Il ne serait pourtant pas impossible de lui donner un peu de vie et d'utilité, en cherchant les rapports qui rattachaient notre administration à la politique des cabinets de Madrid et de Vienne, aux vues secrètes des ministres et des favoris qui dirigeaient ces cours.

[(1) Note du copiste: voir également sur le site ABU:«L'Histoire de l'Archiduc Albert, gouverneur général et puis prince souverain de Belgique», un ouvrage anonyme publié à Cologne en 1693.»]

Tout change: la société semble avoir hâte de dépouiller ses vieux vêtements. Les institutions meurent dans leur enveloppe et le respect de la forme survit seul à l'extinction des réalités. Ainsi dit poétiquement un écrivain de la décadence, lorsque Attila livra bataille aux Romains, aux portes de Rome, tout périt des deux côtés; mais quand les corps furent tombés, les âmes restées debout simulèrent, pendant trois jours et trois nuits, une action acharnée.

Le droit de résistance, écrit dans nos anciennes lois, est invoqué contre le philosophe Joseph II, dont les améliorations mêmes, chose fatale! avaient l'air d'une tyrannie. Cette révolution qui, sans mériter aucunement les dédains qu'on lui a prodigués, ne peut guère citer qu'un politique et un soldat, s'apaise au moment où se consomme une autre révolution d'où jaillirent d'immenses capacités. Alors l'écrivain, rencontrant encore à la fin de son oeuvre l'amour intelligent de l'indépendance qu'il avait reconnu à chaque pas de sa course, rend grâces à la Providence, glorifie sa patrie et pose enfin sa plume, de peur de heurter au temps présent, cette arche du Seigneur qui renverse ceux qui la touchent.

BARON DE REIFFENBERG.

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HISTOIRE DE LA CIVILISATION EN EUROPE.

PREMIERE LEÇON.

Objet du Cours. -- Histoire de la civilisation Européenne. -- Rôle de la France dans la civilisation de l'Europe. -- Que la civilisation peut être racontée. -- Que c'est le fait le plus général de l'histoire. -- Du sens usuel et populaire du mot civilisation. -- Deux faits principaux constituent la civilisation: 1º le développement de la société, 2º le développement de l'individu. -- Preuves de cette assertion. -- Que ces deux faits sont nécessairement liés l'un à l'autre et se produisent tôt ou tard l'un l'autre -- La destinée de l'homme est-elle contenue tout entière dans sa condition actuelle ou sociale? -- Que l'histoire de la civilisation peut être considérée et présentée sous deux points de vue. -- Quelques mots sur le plan du Cours. -- De l'état actuel des esprits et de l'avenir de la civilisation.

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Messieurs,

Je suis profondément touché de l'accueil que je reçois de vous. Je me permettrai de dire que je l'accepte comme un gage de la sympathie qui n'a pas cessé d'exister entre nous, malgré une si longue séparation. Je dis que la sympathie n'a pas cessé d'exister, comme si je retrouvais dans cette enceinte les mêmes personnes, la même génération qui avaient coutume d'y venir, y a sept ans, s'associer à mes travaux. (M. Guizot paraît ému et s'arrête un moment. ) Je vous demande pardon, Messieurs: votre accueil si bienveillant m'a un peu troublé... Parce que je reviens ici, il me semble que tout y doit revenir, que rien n'est changé: tout est changé pourtant, Messieurs, et bien changé! (Mouvement.) Il y a sept ans, nous n'entrions ici qu'avec inquiétude, préoccupés d'un sentiment triste, pesant; nous nous savions entourés de difficultés, de périls; nous nous sentions entraînés vers un mal que vainement, à force de gravité, de tranquillité, de réserve, nous essayions de détourner. Aujourd'hui nous arrivons tous, vous comme moi, avec confiance et espérance, le coeur en paix et la pensée libre. Nous n'avons qu'une manière, Messieurs, d'en témoigner dignement notre reconnaissance: c'est d'apporter dans nos réunions, dans nos études, le même calme, la même réserve que nous y apportions quand nous redoutions chaque jour de les voir entravées ou suspendues. Je vous demande la permission de vous le dire: la bonne fortune est chanceuse, délicate, fragile; l'espérance a besoin d'être ménagée comme la crainte; la convalescence exige presque les mêmes soins, la même prudence que les approches de la maladie. Vous les aurez, Messieurs, j'en suis sûr. Cette même sympathie, cette correspondance intime et rapide d'opinions, de sentiments, d'idées, qui nous unissait dans les jours difficiles, et nous a du moins épargné les fautes, nous unira également dans les bons jours, et nous mettra en mesure d'en recueillir tous les fruits. J'y compte, Messieurs, j'y compte de votre part, et n'ai besoin de rien de plus. (Applaudissements. )

Nous avons bien peu de temps devant nous d'ici à la fin de l'année. J'en ai eu moi-même bien peu pour penser au cours que je devais vous présenter. J'ai cherché quel serait le sujet qui pourrait se renfermer le mieux, soit dans l'espace qui nous reste, soit dans le très peu de jours qui m'ont été donnés pour me préparer. Il m'a paru qu'un tableau général de l'histoire moderne de l'Europe, considérée sous le rapport du développement de la civilisation, un coup d'oeil général sur l'histoire de la civilisation européenne, de ses origines, de sa marche, de son but, de son caractère; il m'a paru, dis-je, qu'un tel tableau se pouvait adapter au temps dont nous disposons. C'est le sujet dont je me suis déterminé à vous entretenir.

Je dis de la civilisation européenne: il est évident qu'il y a une civilisation européenne; qu'une certaine unité éclate dans la civilisation des divers Etats de l'Europe; qu'elle découle de faits à peu près semblables, malgré de grandes diversités de temps, de lieux, de circonstances, et qu'elle se rattache aux mêmes principes, et tend à amener à peu près partout des résultats analogues. Il y a donc une civilisation européenne et c'est de son ensemble que je veux vous occuper.

D'un autre côté, il est évident que cette civilisation ne peut être cherchée, que son histoire ne peut être puisée dans  l'histoire d'un seul des Etats européens. Si elle a de l'unité, sa variété n'en est pas moins prodigieuse; elle ne s'est développée tout entière dans aucun pays spécial. Les traits de sa physionomie sont épars: il faut chercher, tantôt en France, tantôt en Angleterre, tantôt en Allemagne, tantôt en Espagne, les éléments de son histoire.

Nous sommes bien placés pour nous adonner à cette recherche et étudier la civilisation européenne. Il ne faut flatter personne, pas même son pays; cependant je crois qu'on peut dire sans flatterie que la France a été le centre, le foyer de la civilisation de l'Europe. Il serait excessif de prétendre qu'elle ait marché toujours, dans toutes les directions, à la tête des nations. Elle a été devancée, à diverses époques, dans les arts, par l'Italie; sous le point de vue des institutions politiques, par l'Angleterre. Peut-être, sous d'autres points de vue, à certains moments, trouverait-on d'autres pays de l'Europe qui lui ont été supérieurs; mais il est impossible de méconnaître que toutes les fois que la France s'est vue devancée dans la carrière de la civilisation, elle a repris une nouvelle vigueur, s'est élancée et s'est retrouvée bientôt au niveau ou en avant de tous. Non seulement il lui est arrivé ainsi; mais les idées, les institutions civilisantes, si je puis ainsi parler, qui ont pris naissance dans d'autres territoires, quand elles ont voulu se transplanter, devenir fécondes et générales, agir au profit commun de la civilisation européenne, on les a vues, en quelque sorte, obligées de subir en France une nouvelle préparation; et c'est de la France, comme d'une seconde patrie, plus féconde, plus riche, qu'elles se sont élancées à la conquête de l'Europe. Il n'est presque aucune grande idée, aucun grand principe de civilisation qui, pour se répandre partout, n'ait passé d'abord par la France.

C'est qu'il y a dans le génie français quelque chose de sociable, de sympathique, quelque chose qui se répand avec plus de facilité et d'énergie que dans le génie de touL autre peuple: soit notre langue, soit le tour particulier de notre esprit, de nos moeurs, nos idées sont plus populaires, se présentent plus clairement aux masses, y pénètrent plus facilement; en un mot, la clarté, la sociabilité, la sympathie sont le caractère particulier de la France, de sa civilisation, et ces qualités la rendaient éminemment propre à marcher à la tête de la civilisation européenne.

Lors donc qu'on veut étudier l'histoire de ce grand fait, ce n'est point un choix arbitraire ni de convention que de prendre la France pour centre de cette étude; c'est au contraire se placer, en quelque sorte au coeur de la civilisation elle-même, au coeur du fait qu'on veut étudier.

Je dis du fait, Messieurs, et je le dis à dessein: la civilisation est un fait comme un autre, fait susceptible, comme tout autre, d'être étudié, décrit, raconté.

Depuis quelque temps on parle beaucoup, et avec raison, de la nécessité de renfermer l'histoire dans les faits, de la nécessité de raconter: rien de plus vrai; mais il y a plus de faits à raconter, et des faits plus divers, qu'on n'est peut-être tenté de le croire au premier moment; il y a des faits matériels, visibles, comme les batailles, les guerres, les actes officiels des Gouvernements; il y a des faits moraux, cachés, qui n'en sont pas moins réels; il y a des faits individuels, qui ont un nom propre; il y a des faits généraux, sans nom, auxquels il est impossible d'assigner une date précise, de tel jour, de telle année, qu'il est impossible de renfermer dans des limites rigoureuses, et qui n'en sont pas moins des faits comme d'autres, des faits historiques, qu'on ne peut exclure de l'histoire sans la mutiler.

La portion même qu'on est accoutumé à nommer la portion philosophique de l'histoire, les relations des faits entre eux, le lien qui les unit, les causes et les résultats des événements, c'est de l'histoire, tout comme les récits de batailles et de tous les événements extérieurs. Les faits de ce genre, sans nul doute, sont plus difficiles à démêler; on s'y trompe plus souvent; il est malaisé de les animer, de les présenter sous des formes claires, vives: mais cette difficulté ne change rien à leur nature; ils n'en font pas moins partie essentielle de l'histoire.

La civilisation, Messieurs, est un de ces faits-là; fait général, caché, complexe, très difficile, j'en conviens, à décrire, à raconter, mais qui n'en existe pas moins, qui n'en a pas moins droit à être décrit et raconté. On peut élever sur ce fait un grand nombre de questions; on peut se demander, on s'est demandé s'il était un bien ou un mal. Les uns s'en sont désolés; les autres s'en sont applaudis. On peut se demander si c'est un fait universel, s'il y a une civilisation universelle du genre humain, une destinée de l'humanité, si les peuples se sont transmis de siècle en siècle quelque chose qui ne se soit pas perdu, qui doive s'accroître, passer comme un dépôt, et arriver ainsi jusqu'à la fin des siècles. Pour mon compte, je suis convaincu qu'il y a en effet une destinée générale de l'humanité, une transmission du dépôt de la civilisation, et par conséquent une histoire universelle de la civilisation à écrire. Mais, sans élever des questions si grandes, si difficiles à résoudre, quand on se renferme dans un espace de temps et de lieu déterminé, quand on se borne à l'histoire d'un certain nombre de siècles, ou de certains peuples, il est évident que, dans ces limites, la civilisation est un fait qui peut être décrit, raconté, qui a son histoire. Je me hâte d'ajouter que cette histoire est la plus grande de toutes, qu'elle comprend toutes les autres.

 

Ne semble-t-il pas, en effet, Messieurs, que le fait de la civilisation soit le fait par excellence, le fait général et définitif, auquel tous les autres viennent aboutir, dans lequel ils se résument? Prenez tous les faits dont se compose l'histoire d'un peuple, qu'on est accoutumé à considérer comme les éléments de sa vie; prenez ses institutions, son commerce, son industrie, ses guerres, tous les détails de son gouvernement: quand on veut considérer, ces faits dans leur ensemble, dans leur liaison, quand on veut les apprécier, les juger, qu'est-ce qu'on leur demande? on leur demande en quoi ils ont contribué à la civilisation de ce peuple, quel rôle ils y ont joué, quelle part ils y ont prise, quelle influence ils y ont exercée. C'est par là non-seulement qu'on s'en forme une idée complète, mais qu'on les mesure, qu'on apprécie leur véritable valeur; ce sont en quelque sorte des fleuves auxquels on demande compte des eaux qu'ils doivent apporter à l'Océan. La civilisation est une espèce d'Océan qui fait la richesse d'un peuple, et au sein duquel tous les éléments de la vie du peuple, toutes les forces de son existence, viennent se réunir. Cela est si vrai que des faits qui, par leur nature, sont détestés, funestes, qui pèsent douloureusement sur les peuples, le despotisme, par exemple, et l'anarchie, s'ils ont contribué en quelque chose à la civilisation, s'ils lui ont fait faire un grand pas, eh bien! jusqu'à un certain point, on les excuse, on leur pardonne leurs torts, leur mauvaise nature; en sorte que partout où on reconnaît la civilisation et les faits qui l'ont enrichie, on est tenté d'oublier le prix qu'il en a coûté.

 

Il y a même des faits qu'à proprement parler on ne peut pas dire sociaux, des faits individuels qui semblent intéresser l'âme humaine plutôt que la vie publique: telles sont les croyances religieuses et les idées philosophiques, les sciences, les lettres, les arts. Ces faits paraissent s'adresser à l'homme, soit pour le perfectionner, soit pour le charmer, et avoir plutôt pour but son amélioration intérieure, ou son plaisir, que sa condition sociale. Eh bien! c'est encore sous le point de vue de la civilisation que ces faits-là mêmes sont souvent et veulent être considérés. De tout temps, dans tous pays, la religion s'est glorifiée d'avoir civilisé les peuples; les sciences, les lettres, les arts, tous les plaisirs intellectuels et moraux ont réclamé leur part dans cette gloire; et on a cru les louer, les honorer, quand on a reconnu qu'en effet elle leur appartenait. Ainsi, les faits les plus importants, les plus sublimes en eux-mêmes et indépendamment de tout résultat extérieur, uniquement dans leurs rapports avec l'âme de l'homme, leur importance s'accroît, leur sublimité s'élève par leur rapport avec la civilisation. Telle est la valeur de ce fait général qu'il en donne à tout ce qu'il touche. Et non-seulement il en donne; il y a même des occasions où les faits dont nous parlons, les croyances religieuses, les idées philosophiques, les lettres, les arts, sont surtout considérés et jugés sous le point de vue de leur influence sur la civilisation; influence qui devient, jusqu'à un certain point et pendant un certain temps, la mesure décisive de leur mérite, de leur valeur.

 

Quel est donc, Messieurs, je le demande, quel est donc, avant d'en entreprendre l'histoire, et en le considérant uniquement en lui-même, ce fait si grave, si étendu, si précieux, qui semble le résumé, l'expression de la vie entière des peuples?

 

Je n'aurai garde ici de tomber dans la pure philosophie; je n'aurai garde de poser quelque principe rationnel, et puis d'en déduire la nature de la civilisation comme une conséquence: il y aurait beaucoup de chances d'erreurs dans cette méthode. Nous rencontrons encore ici un fait à constater et à décrire.

Depuis longtemps, et dans beaucoup de pays, on se sert du mot de civilisation: on y attache des idées plus ou moins nettes, plus ou moins étendues; mais enfin on s'en sert et on se comprend. C'est le sens de ce mot, son sens général, humain, populaire, qu'il faut étudier. Il y a presque toujours, dans l'acception usuelle des termes les plus généraux, plus de vérité que dans les définitions plus précises en apparence, et plus rigoureuses de la science. C'est le bon sens qui donne aux mots leur signification commune, et le bon sens est le génie de l'humanité. La signification commune d'un mot se forme successivement et en présence des faits; à mesure qu'un fait se présente, qui paraît rentrer dans le sens d'un terme connu, on l'y reçoit, pour ainsi dire, naturellement; le sens du terme s'étend, s'élargit, et peu à peu les divers faits, les diverses idées qu'en vertu de la nature des choses mêmes, les hommes doivent rallier sous ce mot, s'y rallient en effet. Lorsque le sens d'un mot, au contraire, est déterminé par la science, cette détermination, ouvrage d'un seul ou d'un petit nombre d'individus, a lieu sous l'empire de quelque fait particulier qui a frappé leur esprit. Ainsi les définitions scientifiques sont en général beaucoup plus étroites et, par cela seul, beaucoup moins vraies au fond que le sens populaire des termes. En étudiant, comme un fait, le sens du mot civilisation, en recherchant toutes les idées qui y sont comprises, selon le bon sens des hommes, nous avancerons beaucoup plus dans la connaissance du fait lui-même, que si nous tentions d'en donner nous-mêmes une définition scientifique, parût-elle d'abord plus claire et plus précise.

 

Pour commencer cette recherche, je vais essayer de mettre sous vos yeux quelques hypothèses; je décrirai un certain nombre d'états de société, et puis nous nous demanderons si l'instinct général y reconnaîtrait l'état d'un peuple qui se civilise, si c'est là le sens que le genre humain attache naturellement au mot civilisation.

 

Voici un peuple dont la vie extérieure est douce, commode; il paie peu d'impôts, il ne souffre point; la justice lui est bien rendue dans les relations privées; en un mot, l'existence matérielle, dans son ensemble, est assez bien et heureusement réglée. Mais en même temps, l'existence intellectuelle et morale de ce peuple est tenue avec grand soin dans un état d'engourdissement, d'inertie, je ne veux pas dire d'oppression, parce qu'il n'en a pas le sentiment, mais de compression. Ceci n'est pas sans exemple. Il y a eu un grand nombre de petites républiques aristocratiques où les sujets ont été ainsi traités comme des troupeaux, bien tenus et matériellement heureux, mais sans activité intellectuelle et morale. Est-ce là la civilisation? est-ce là un peuple qui se civilise?

 

Voici une autre hypothèse: c'est un peuple dont l'existence matérielle est moins douce, moins commode, supportable cependant. En revanche, on n'a point négligé les besoins moraux, intellectuels; on leur distribue une certaine pâture; on cultive dans ce peuple des sentiments élevés, purs; ses croyances religieuses, morales, ont atteint un certain degré de développement; mais on a grand soin d'étouffer en lui le principe de la liberté; on donne satisfaction aux besoins intellectuels et moraux, comme ailleurs aux besoins matériels; on mesure à chacun sa part de vérité; on ne permet à personne de la chercher à lui tout seul. L'immobilité est le caractère de la vie morale; c'est l'état où son tombées la plupart des populations de l'Asie, où les dominations théocratiques retiennent l'humanité; c'est l'état des Indous, par exemple. Je fais la même question que sur le peuple précédent: est-ce là un peuple qui se civilise?

 

Je change tout-à-fait la nature de l'hypothèse: voici un peuple chez lequel il y a un grand déploiement de quelques libertés individuelles; mais où le désordre et l'inégalité sont extrêmes: c'est l'empire de la force et du hasard; chacun, s'il n'est fort, est opprimé, souffre, périt; la violence est le caractère dominant de l'état social. Il n'y a personne qui ne sache que l'Europe a passé par cet état. Est-ce un état civilisé? Il peut contenir sans doute des principes de civilisation qui se développeront successivement; mais le fait qui domine dans une telle société n'est pas, à coup sûr, ce que le bon sens des hommes appelle la civilisation.

 

Je prends une quatrième: et dernière hypothèse. La liberté de chaque individu est très grande, l'inégalité entre eux est rare, ou au moins très passagère. Chacun fait à peu près ce qu'il veut, et ne diffère pas beaucoup en puissance de son voisin; mais, il y a très peu d'intérêts généraux, très peu d'idées publiques, très peu de sentiments publics, très peu de société, en un mot: les facilités et l'existence des individus se déploient et s'écoulent isolément, sans agir les uns sur les autres, sans laisser de traces; les générations successives laissent la société au même point où elles l'ont reçue: c'est l'état des tribus sauvages; la liberté et l'égalité sont là; et pourtant à coup sûr, la civilisation n'y est point.

 

Je pourrais multiplier ces hypothèses; mais je crois que nous en avons assez pour démêler quel est le sens populaire et naturel du mot civilisation.

 

Il est clair qu'aucun des états que je viens de parcourir ne correspond, selon le bon sens naturel des hommes, à ce terme. Pourquoi? Il me semble que le premier fait qui soit compris dans le mot civilisation (et cela résulte des divers exemples que je viens de faire passer sous vos yeux), c'est le fait de progrès, de développement; il réveille aussitôt l'idée d'un peuple qui marche, non pour changer de place, mais pour changer d'état; d'un peuple dont la condition s'étend et s'améliore. L'idée du progrès, du développement, me paraît être l'idée fondamentale contenue sous le mot de civilisation.

 

Quel est ce progrès? quel est ce développement? Ici réside la plus grande difficulté.

 

L'étymologie du mot semble répondre d'une manière claire et satisfaisante: elle dit que c'est le perfectionnement de la vie civile, le développement de la société proprement dite, des relations des hommes entre eux.

 

Telle est, en effet, l'idée première qui s'offre à l'esprit des hommes, quand on prononce le mot civilisation; on se représente à l'instant l'extension, la plus grande activité et la meilleure organisation des relations sociales: d'une part, une production croissante de moyens de force et de bien-être dans la société; de l'autre, une distribution plus équitable, entre les individus, de la force et du bien-être produits.

Est-ce là tout, Messieurs? Avons-nous épuisé le sens naturel, usuel, du mot civilisation? Le fait ne contient-il rien de plus?

C'est à peu près comme si nous demandions: L'espèce humaine n'est-elle, au fond, qu'une fourmilière, une société où il ne s'agisse que d'ordre et de bien-être, où plus la somme du travail sera grande et la répartition des fruits du travail équitable, plus le but sera atteint et le progrès accompli?

L'instinct des hommes répugne à une définition si étroite de la destinée humaine. Il lui semble, au premier aspect, que le mot civilisation comprend quelque chose de plus étendu, de plus complexe, de supérieur à la pure perfection des relations sociales, de la force et du bien-être social.

Les faits, l'opinion publique, le sens généralement reçu du terme, sont d'accord avec cet instinct.

 

Prenez Rome dans les beaux temps de la république, après la seconde guerre punique, au moment de ses plus grandes vertus, lorsqu'elle marchait à l'empire du monde, lorsque l'état social était évidemment en progrès. Prenez ensuite Rome sous Auguste, à l'époque où a commencé la décadence, où au moins le mouvement progressif de la société était arrêté, où les mauvais principes étaient bien près de prévaloir: il n'y a personne cependant qui ne pense et ne dise que la Rome d'Auguste était plus civilisée que la Rome de Fabricius ou de Cincinnatus.

 

Transportons-nous ailleurs: prenons la France des 17e et 18e siècles; il est évident que, sous le point de vue social, quant à la somme et à la distribution du bien-être entre les individus, la France du 17e et du 18e siècle était inférieure à quelques autres pays de l'Europe, à la Hollande et à l'Angleterre, par exemple. Je crois qu'en Hollande et en Angleterre l'activité sociale était plus grande, croissait plus rapidement, distribuait mieux ses fruits qu'en France. Cependant demandez au bon sens général; il vous répondra que la France du dix-septième et du dix-huitième siècle était le pays le plus civilisé de l'Europe. L'Europe n'a pas hésité dans cette question. On trouve des traces de cette opinion publique sur la France dans tous les monuments de la littérature européenne.

 

On pourrait montrer beaucoup d'autres Etats où le bien-être est plus grand, croît plus rapidement, est mieux réparti entre les individus qu'ailleurs, et où cependant, dans l'instinct spontané, dans le bon sens général des hommes, la civilisation est jugée inférieure à celle d'autres pays moins bien partagés sous le rapport purement social.

Qu'est-ce à dire? qu'ont donc ces pays qui leur donne, au nom de civilisés, ce droit privilégié? qui compense si largement, dans l'opinion des hommes, ce qui leur manque d'ailleurs?

Un autre développement que celui de la vie sociale s'y est manifesté avec éclat: le développement de la vie individuelle, de la vie intérieure, le développement de l'homme lui-même de ses facultés, de ses sentiments, de ses idées. Si la société y est plus imparfaite qu'ailleurs, l'humanité y apparaît avec plus de grandeur et de puissance. Il reste beaucoup de conquêtes sociales à faire; mais d'immenses conquêtes intellectuelles et morales sont accomplies; beaucoup de biens et de droits manquent à beaucoup d'hommes; mais beaucoup de grands hommes vivent et brillent aux yeux du monde. Les lettres, les sciences, les arts déploient tout leur éclat. Partout où le genre humain voit resplendir ces grandes images, ces images glorifiées de la nature humaine, partout où il voit créer ce trésor de jouissances sublimes, il reconnaît et nomme la civilisation.

Deux faits sont donc compris dans ce grand fait; il subsiste à deux conditions, et se révèle à deux symptômes: le développement de l'activité sociale et celui de l'activité individuelle, le progrès de la société et le progrès de l'humanité. Partout où la condition extérieure de l'homme s'étend, se vivifie, s'améliore, partout où la nature intime de l'homme se montre avec éclat, avec grandeur, à ces deux signes, et souvent malgré la profonde imperfection de l'état social, le genre humain applaudit et proclame la civilisation.

Tel est, si je ne me trompe, le résultat de l'examen simple, purement sensé, de l'opinion générale des hommes. Si nous interrogeons l'histoire proprement dite, si nous examinons quelle est la nature des grandes crises de la civilisation, de ces faits qui, de l'aveu de tous, lui ont fait faire un grand pas, nous y reconnaîtrons toujours l'un ou l'autre des deux éléments que je viens de décrire. Ce sont toujours des crises de développement individuel ou social, des faits qui ont changé l'homme intérieur, ses croyances, ses moeurs, ou sa condition extérieure, sa situation dans ses rapports avec ses semblables. Le christianisme, par exemple, je ne dis pas seulement au moment de son apparition, mais dans les premiers siècles de son existence, le christianisme ne s'est nullement adressé à l'état social; il a annoncé hautement qu'il n'y toucherait pas; il a ordonné à l'esclave d'obéir au maître; il n'a attaqué aucun des grands maux, des grandes injustices de la société d'alors. Qui niera pourtant que le christianisme n'ait été dès-lors une grande crise de la civilisation? Pourquoi? parce qu'il a changé l'homme intérieur, les croyances, les sentiments, parce qu'il a régénéré l'homme moral, l'homme intellectuel.

Nous avons vu une crise d'une autre nature; une crise qui s'est adressée non à l'homme intérieur, mais à sa condition extérieure, qui a changé et régénéré la société. Celle-là aussi, à coup sûr, a été une des crises décisives de la civilisation. Parcourez toute l'histoire, vous trouverez partout le même résultat; vous ne rencontrerez aucun fait important, ayant concouru au développement de la civilisation, qui n'ait exercé l'une ou l'autre des deux sortes d'influences dont je viens de parler.

Tel est, si je ne me trompe, le sens naturel et populaire du terme; voilà le fait, je ne veux pas dire défini, mais décrit, constaté, à peu près complètement, ou au moins dans ses traits généraux. Nous tenons les deux éléments de la civilisation. Maintenant, Messieurs, l'un de ces deux faits suffit-il pour la constituer? Si le développement de l'état social, ou celui de l'homme individuel se présentait isolément, y aurait-il civilisation? le genre humain la reconnaîtrait-il? Ou bien les deux faits ont-ils entre eux une relation tellement intime et nécessaire, que, s'ils ne se produisent simultanément, ils soient cependant inséparables, et que tôt ou tard l'un amène l'autre?

On pourrait, ce me semble, aborder cette question par trois côtés. On pourrait examiner la nature même des deux éléments de la civilisation, et se demander si, par cela seul, ils sont, ou non, étroitement liés et nécessaires l'un à l'autre. On peut rechercher historiquement si, en effet, ils se sont manifestés isolément et l'un sans l'autre, ou s'ils se sont toujours produits l'un l'autre. On peut enfin consulter sur cette question l'opinion commune des hommes, le bon sens. Je m'adresserai d'abord à l'opinion commune.

Quand un grand changement s'accomplit dans l'état d'un pays, quand il s'y opère un grand développement de richesse et de force, une révolution dans la distribution du bien-être social, ce fait nouveau rencontre des adversaires, essuie des combats; il n'en peut être autrement. Que disent en général les adversaires du changement? Ils disent que ce progrès de l'état social n'améliore pas, ne régénère pas de la même manière l'état moral, l'état intérieur de l'homme; que c'est un progrès faux, trompeur, qui tourne au détriment de la moralité, du véritable être humain. Et les amis du développement social repoussent cette attaque avec beaucoup d'énergie; ils soutiennent, au contraire, que le progrès de la société amène nécessairement le progrès de la moralité; que quand la vie extérieure est mieux réglée, la vie intérieure se rectifie et s'épure. Ainsi se pose la question entre les adversaires et les partisans de l'état nouveau.

Renversez l'hypothèse; supposez le développement moral en progrès. Que promettent en général les hommes qui y travaillent? Qu'ont promis, à l'origine des sociétés, les dominateurs religieux, les sages, les poëtes, qui travaillaient à adoucir, à régler les moeurs? Ils ont promis l'amélioration de la condition sociale, la répartition plus équitable du bien-être. Que supposent, je vous le demande, tantôt ces débats, tantôt ces promesses? Ils supposent que, dans la conviction spontanée, instinctive des hommes, les deux éléments de la civilisation, le développement social et le développement moral, sont intimement liés, qu'à la vue de l'un, le genre humain compte sur l'autre. C'est à cette conviction naturelle qu'on s'adresse lorsque, pour seconder ou combattre l'un ou l'autre des deux développements, on affirme ou conteste leur union. On sait que, si on peut persuader aux hommes que l'amélioration de l'état social tournera contre le progrès intérieur des individus, on aura décrié et affaibli la révolution qui s'accomplit dans la société. D'autre part, quand on promet aux hommes l'amélioration de la société, par suite de l'amélioration de l'individu, on sait que leur penchant est de croire à cette promesse, et on s'en prévaut. C'est donc évidemment la croyance instinctive de l'humanité que les deux éléments de la civilisation sont liés l'un à l'autre, et se produisent réciproquement.

 

Que si nous nous adressons à l'histoire du monde, nous obtiendrons la même réponse. Nous trouverons que tous les grands développements de l'homme intérieur ont tourné au profit de la société, tous les grands développements de l'état social au profit de l'humanité. C'est l'un ou l'autre des deux faits qui prédomine, apparaît avec éclat, et imprime au mouvement un caractère particulier. Ce n'est quelquefois qu'après de très longs intervalles de temps, après mille transformations, mille obstacles, que le second fait se développe et vient en quelque sorte compléter la civilisation que le premier avait commencée. Mais quand on y regarde bien, on reconnaît le lien qui les unit. La marche de la Providence n'est pas assujétie à d'étroites limites; elle ne s'inquiète pas de tirer aujourd'hui la conséquence du principe qu'elle a posé hier; elle la tirera dans des siècles, quand l'heure sera venue; et pour raisonner lentement selon nous, sa logique n'est pas moins sûre. La Providence a ses aises dans le temps; elle y marche en quelque sorte comme les dieux d'Homère dans l'espace; elle fait un pas, et des siècles se trouvent écoulés. Que de temps, que d'événements avant que la régénération de l'homme moral par le christianisme ait exercé, sur la régénération de l'état social, sa grande et légitime influence? Il y a réussi pourtant; qui peut le méconnaître aujourd'hui?

Si de l'histoire nous passons à la nature même des deux faits qui constituent la civilisation, nous sommes infailliblement conduits au même résultat. Il n'est personne qui n'ait fait sur lui-même cette expérience. Quand un changement moral s'opère dans l'homme, quand il acquiert une idée, ou une vertu, ou une faculté de plus, en un mot, quand il se développe individuellement, quel est le besoin qui s'empare de lui à l'instant même? C'est le besoin de faire passer son sentiment dans le monde extérieur, de réaliser au dehors sa pensée. Dès que l'homme acquiert quelque chose, dès que son être prend à ses propres yeux un nouveau développement, une valeur de plus, aussitôt à ce développement, à cette valeur nouvelle, s'attache pour lui l'idée d'une mission; il se sent obligé et poussé par son instinct, par une voix intérieure, à étendre, à faire dominer hors de lui le changement, l'amélioration qui s'est accomplie en lui. Les grands réformateurs, on ne les doit pas à une autre cause; les grands hommes qui ont changé la face du monde, après s'être changés eux-mêmes, n'ont pas été poussés, gouvernés par un autre besoin. Voilà pour le changement qui s'est opéré dans l'intérieur de l'homme: prenons l'autre. Une révolution s'accomplit dans l'état de la société; elle est mieux réglée, les droits et les biens sont répartis plus justement entre les individus; c'est-à-dire, que le spectacle du monde est plus pur, plus beau, que la pratique, soit des gouvernements, soit des rapports des hommes entre eux, est meilleure. Eh bien! croyez-vous que la vue de ce spectacle, que cette amélioration des faits extérieurs, ne réagissent pas sur l'intérieur de l'homme, sur l'humanité? Tout ce qu'on dit de l'autorité des exemples, des habitudes, de beaux modèles, n'est pas fondé sur autre chose, sinon sur cette conviction qu'un fait extérieur, bon, raisonnable, bien réglé, amène tôt ou tard, plus ou moins complètement, un fait intérieur de même nature, de même mérite; qu'un monde mieux réglé, un monde plus juste, rend l'homme lui-même plus juste; que l'intérieur se réforme par l'extérieur, comme l'extérieur par l'intérieur; que les deux éléments de la civilisation sont étroitement liés l'un à l'autre; que des siècles, des obstacles de tout genre, peuvent se jeter entre eux; qu'il est possible qu'ils aient à subir mille transformations pour se rejoindre l'un l'autre; mais que tôt ou tard ils se rejoignent; que c'est la loi de leur nature, le fait général de l'histoire, la croyance instinctive du genre humain. (Applaudissements. )

 

Messieurs, je crois non pas avoir épuisé, tant s'en faut, mais exposé d'une manière à peu près complète, quoique bien légère, le fait de la civilisation; je crois l'avoir décrit, circonscrit, et avoir posé les principales questions, les questions fondamentales auxquelles il donne lieu. Je pourrais m'arrêter; cependant je ne puis pas ne pas poser au moins une question que je rencontre ici; une de ces questions qui ne sont plus des questions historiques proprement dites, qui sont des questions, je ne veux pas dire hypothétiques, mais conjecturales; des questions dont l'homme ne tient qu'un bout, dont il ne peut jamais atteindre l'autre bout, dont il ne peut faire le tour, qu'il ne voit que par un côté; qui cependant n'en sont pas moins réelles, auxquelles il faut bien qu'il pense, car elles se présentent devant lui, malgré lui, à tout moment.

De ces deux développements dont nous venons de parler, et qui constituent le fait de la civilisation, du développement de la société, d'une part, et de l'humanité, de l'autre, lequel est le but, lequel le moyen? Est-ce pour le perfectionnement de sa condition sociale, pour l'amélioration de son existence sur la terre, que l'homme se développe tout entier, ses facultés, ses sentiments, ses idées, tout son être? Ou bien l'amélioration de la condition sociale, les progrès de la société, la société elle-même n'est-elle que le théâtre, l'occasion, le mobile du développement de l'individu? En un mot, la société est-elle faite pour servir l'individu, ou l'individu pour servir la société? De la réponse à cette question dépend inévitablement celle de savoir si la destinée de l'homme est purement sociale, si la société épuise et absorbe l'homme tout entier, ou bien s'il porte en lui quelque chose d'étranger, de supérieur à son existence sur la terre.

Messieurs, un homme dont je m'honore d'être l'ami; un homme qui a traversé des réunions comme la nôtre, pour monter à la première place dans des réunions moins paisibles et plus puissantes; un homme dont toutes les paroles se gravent et restent partout oÙ elles tombent, M. Royer-Collard a résolu cette question; il l'a résolue, selon sa conviction du moins dans son discours sur le projet de loi relatif au sacrilège. Je trouve dans un discours ces deux phrases: «Les sociétés humaines naissent, vivent et meurent sur la terre; là s'accomplissent leurs destinées... Mais elles ne contiennent pas l'homme tout entier. Après qu'il s'est engagé à la société, il lui reste la plus noble partie de lui-même, ces hautes facultés par lesquelles il s'élève à Dieu, à une vie future, à des biens inconnus dans un monde invisible... Nous, personnes individuelles et identiques, véritables êtres doués de l'immortalité, nous avons une autre destinée que les Etats (1).»

[(1) Opinion de M. Royer-Collard sur le projet de loi relatif au sacrilége, pages 7 et 17.]

Je n'ajouterai rien, Messieurs, je n'entreprendrai point de traiter la question même; je me contente de la poser. Elle se rencontre à la fin de l'histoire de la civilisation: quand l'histoire de la civilisation est épuisée, quand il n'y a plus rien à dire de la vie actuelle, l'homme se demande invinciblement si tout est épuisé, s'il est à la fin de tout? Ceci est donc le dernier problème, et le plus élevé de tous ceux auxquels l'histoire de la civilisation peut conduire. Il me suffit d'avoir indiqué sa place et sa grandeur.

D'après tout ce que je viens de dire, Messieurs, il est évident que l'histoire de la civilisation pourrait être traitée de deux manières, puisée à deux sources, considérée sous deux aspects différents. L'historien pourrait se placer au sein de l'âme humaine, pendant un temps donné, une série de siècles, ou chez un peuple déterminé; il pourrait étudier, décrire, raconter tous les événements, toutes les transformations, toutes les révolutions qui se seraient accomplies dans l'intérieur de l'homme; et quand il serait arrivé au bout, il aurait une histoire de la civilisation chez le peuple et dans le temps qu'il aurait choisi. Il peut procéder autrement: au lieu d'entrer dans l'intérieur de l'homme, il peut se placer au milieu de la scène du monde; au lieu de décrire les vicissitudes des idées, des sentiments de l'être individuel, il peut décrire les faits extérieurs, les événements, les changements de l'état social. Ces deux portions, ces deux histoires de la civilisation sont étroitement liées l'une à l'autre; elles sont le reflet, l'image l'une de l'autre. Cependant elles peuvent être séparées; peut-être même doivent-elles être, au moins en commençant, pour que l'une et l'autre soient traitées avec détail et clarté. Pour mon compte, je ne me propose pas d'étudier avec vous l'histoire de la civilisation dans l'intérieur de l'âme humaine; l'histoire des événements extérieurs du monde visible et social, c'est de celle-là que je veux m'occuper. J'avais besoin de vous exposer le fait de la civilisation tel que je le conçois dans sa complexité et son étendue, de poser devant vous toutes les hautes questions auxquelles il peut donner lieu. Je me restreins à présent; je resserre mon champ dans des limites plus étroites: c'est uniquement l'histoire de l'état social que je me propose de traiter.

Nous commencerons par chercher tous les éléments de la civilisation européenne dans son berceau, à la chute de l'Empire romain; nous étudierons avec soin la société telle qu'elle était au milieu de ces ruines fameuses. Nous tâcherons, non pas d'en ressusciter, mais d'en remettre debout les éléments à côté les uns des autres; et quand nous les tiendrons., nous essaierons de les faire marcher, de les suivre dans leurs développements à travers les quinze siècles qui se sont écoulés depuis cette époque.

Je crois, Messieurs, que quand nous serons un peu entrés dans cette étude, nous acquerrons bien vite la conviction que la civilisation est très jeune, qu'il s'en faut bien que le monde en ait encore mesuré la carrière. A coup sûr, la pensée humaine est fort loin d'être aujourd'hui tout ce qu'elle peut devenir, nous sommes fort loin d'embrasser l'avenir tout entier de l'humanité; cependant, que chacun de nous descende dans sa pensée, qu'il s'interroge sur le bien possible qu'il conçoit, qu'il espère; qu'il mette ensuite son idée en regard de ce qui existe aujourd'hui dans le monde; il se convaincra que la société et la civilisation sont bien jeunes; que, malgré tout le chemin qu'elles ont fait, elles en ont incomparablement davantage à faire. Cela n'ôtera rien, Messieurs, au plaisir que nous éprouverons à contempler, notre état actuel. Quand j'aurai essayé de faire passer sous vos yeux les grandes crises de l'histoire de la civilisation en Europe, depuis quinze siècles, vous verrez à quel point, jusqu'à nos jours, la condition des hommes a été laborieuse, orageuse, dure, non-seulement au dehors et dans la société, mais intérieurement, dans la vie de l'âme. Pendant quinze siècles, l'esprit humain a eu à souffrir autant que l'espèce humaine. Vous verrez que, pour la première fois, peut-être, dans les temps modernes, l'esprit humain est arrivé à un état très imparfait encore, à un état cependant où règne quelque paix, quelque harmonie. Il en est de même de la société; elle a évidemment fait des progrès immenses; la condition humaine est douce, juste, comparée à ce qu'elle était antérieurement; nous pouvons presque, en pensant à nos ancêtres, nous appliquer les vers de Lucrèce:

Suave mari magno, turbantibus aequora ventis,

E terrâ magnum alterius spectare laborem,

Nous pouvons même dire de nous, sans trop d'orgueil, comme Sthénélus dans Homère:

Hêmeis toi katerôn meg' ameinones euchometh' einai

«Nous rendons grâce au Ciel de ce que nous valons infiniment mieux que nos devanciers.»

Prenons garde cependant, Messieurs; ne nous livrons pas trop au sentiment de notre bonheur et de notre amélioration; nous pourrions tomber dans deux graves dangers, l'orgueil et la mollesse; nous pourrions prendre une excessive confiance dans la puissance et le succès de l'esprit humain, de nos lumières actuelles, et, en même temps, nous laisser énerver par la douceur de notre condition. Je ne sais, Messieurs, si vous en êtes frappés comme moi; mais nous flottons continuellement, à mon avis entre la tentation de nous plaindre pour très peu de chose, et celle de nous contenter à trop bon marché. Nous avons une susceptibilité d'esprit, une exigence, une ambition illimitées dans la pensée, dans les désirs, dans le mouvement de l'imagination; et quand nous en venons à la pratique de la vie, quand il faut prendre de la peine, faire des sacrifices, des efforts pour atteindre le but, nos bras se lassent et tombent. Nous nous rebutons avec une facilité qui égale presque l'impatience avec laquelle nous désirons. Il faut prendre garde, Messieurs, à ne pas nous laisser envahir par l'un ou l'autre de ces deux défauts. Accoutumons-nous à mesurer ce que nous pouvons légitimement avec nos forces, notre science, notre puissance; et ne prétendons à rien de plus qu'à ce qui se peut acquérir légitimement, justement, régulièrement, en respectant les principes sur lesquels repose notre civilisation même. Nous semblons quelquefois tentés de nous rattacher à des principes que nous attaquons, que nous méprisons, aux principes et aux moyens de l'Europe barbare, la force, la violence, le mensonge, pratiques habituelles il y a quatre ou cinq siècles. Et quand nous avons cédé à ce désir, nous ne trouvons en nous ni la persévérance, ni l'énergie sauvage des hommes de ces temps-là, qui souffraient beaucoup, et qui, mécontents de leur condition, travaillaient sans cesse à en sortir. Nous sommes contents de la nôtre; ne la livrons pas aux hasards de désirs vagues, dont le temps ne serait pas encore venu. Il nous a été beaucoup donné, il nous sera beaucoup demandé; nous rendrons à la postérité un compte sévère de notre conduite; public ou gouvernement, tous subissent aujourd'hui la discussion, l'examen, la responsabilité. Attachons-nous fermement, fidèlement, aux principes de notre civilisation, justice, légalité, publicité, liberté; et n'oublions jamais que si nous demandons avec raison que toutes choses soient à découvert devant nous, nous sommes nous-mêmes sous l'oeil du monde, et que nous serons à notre tour débattus et jugés.

***

DEUXIEME LEÇON.

Objet de la leçon -- Unité de la civilisation ancienne -- Variété de la civilisation moderne. -- Sa supériorité. -- Etat de l'Europe à la chute de l'Empire romain. -- Prépondérance des villes. -- Tentative de réforme politique par les Empereurs. -- Rescrit d'Honorius et de Théodose II. -- Puissance du nom de l'Empire. -- L'Eglise chrétienne. -- Les divers états par où elle avait passé au cinquième siècle. -- Le clergé dans les fonctions municipales. -- Bonne et mauvaise influence de l'Eglise. -- Les Barbares. -- Ils introduisent dans le monde moderne le sentiment de l'indépendance personnelle et le dévouement d'homme à homme. -- Résumé des divers éléments de la civilisation au commencement du cinquième siècle.

MESSIEURS,

En pensant au plan du cours que je me suis proposé de vous présenter, je crains que mes leçons n'aient un double inconvénient, qu'elles ne soient bien longues, par la nécessité de resserrer un grand sujet dans un espace fort court, et en même temps trop concises. Je me trouverai quelquefois obligé de vous retenir ici au-delà de l'heure accoutumée; et je ne pourrai cependant donner tous les développements qu'exigeraient les questions. S'il arrivait que, pour quelques personnes, des explications parussent nécessaires, s'il y avait dans vos esprits quelque incertitude, quelque grave objection sur ce que j'aurai eu l'honneur de vous dire, je vous prie de me les faire connaître par écrit. A la fin de chaque leçon, ceux qui désireront recevoir à ce sujet quelque réponse n'auront qu'à rester; je leur donnerai volontiers toutes les explications qui seront en mon pouvoir.

Je crains encore un autre inconvénient, et par la même cause; c'est la nécessité d'affirmer quelquefois sans prouver. C'est aussi l'effet de l'étroit espace où je me trouve renfermé. Il y aura des idées, des assertions dont la confirmation ne pourra venir que plus tard. Vous serez donc quelquefois obligés, je vous en demande pardon, de me croire sur parole. Je rencontre à l'instant même l'occasion de vous imposer cette épreuve.

J'ai essayé, dans la précédente leçon, d'expliquer le fait de la civilisation en général, sans parler d'aucune civilisation particulière, sans tenir compte des circonstances de temps et de lieu, en considérant le fait en lui-même et sous un point de vue purement philosophique. J'aborde aujourd'hui l'histoire de la civilisation européenne; mais avant d'entrer dans le récit proprement dit, je voudrais vous faire connaître d'une manière générale la physionomie particulière de cette civilisation. Je voudrais la caractériser devant vous assez clairement pour qu'elle vous apparût bien distincte de toutes les autres civilisations qui se sont développées dans le monde. Je vais l'essayer; mais je ne pourrai guère qu'affirmer; ou bien il faudra que je réussisse à peindre la société européenne avec tant de fidélité, que vous la reconnaissiez sur-le-champ et comme un portrait. Je n'ose m'en flatter.

Quand on regarde aux civilisations qui ont précédé celle de l'Europe moderne, soit en Asie, soit ailleurs, y compris même la civilisation grecque et romaine, il est impossible de ne pas être frappé de l'unité qui y règne. Elles paraissent émanées d'un seul fait, d'une seule idée; on dirait que la société a appartenu à un principe unique qui l'a dominée, et en a déterminé les institutions, les moeurs, les croyances, en un mot tous les développements.

En Egypte, par exemple, c'était le principe théocratique qui possédait la société tout entière; il s'est reproduit dans ses moeurs, dans ses monuments, dans tout ce qui nous reste de la civilisation égyptienne. Dans l'Inde, vous trouverez le même fait; c'est encore la domination presque exclusive du principe théocratique. Ailleurs, vous verrez une autre organisation: ce sera la domination d'une caste conquérante; le principe de la force possédera seul la société, lui imposera ses lois, son caractère. Ailleurs, la société sera l'expression du principe démocratique, ainsi il est arrivé dans les républiques commerçantes qui ont couvert les côtes de l'Asie-Mineure et de la Syrie, dans l'Ionie, la Phénicie. En un mot, quand on considère les civilisations antiques, on les trouve toutes empreintes d'un singulier caractère d'unité dans les institutions, les idées, les moeurs; une force unique, ou du moins très prépondérante, gouverne et décide de tout.

Ce n'est pas à dire que cette unité de principe et de forme dans la civilisation de ces Etats y ait toujours prévalu. Quand on remonte à leur plus ancienne histoire, on s'aperçoit que souvent les diverses forces qui peuvent se déployer au sein d'une société, s'y sont disputé l'empire. Chez les Egyptiens, les Etrusques, les Grecs même, etc., la caste des guerriers, par exemple, a lutté contre celle des prêtres; ailleurs, l'esprit de clan contre l'esprit d'association libre, le système aristocratique contre le système populaire, etc. Mais c'est à des époques anti-historiques que se sont passées, en général, de telles luttes; il n'en est resté qu'un vague souvenir.

La lutte s'est reproduite quelquefois dans le cours de la vie des peuples; mais, presque toujours, elle a été promptement terminée; l'une des forces qui se disputaient l'empire l'a promptement emporté, et a pris seule possession de la société. La guerre a toujours fini par la domination, sinon exclusive, du moins très prépondérante, de quelque principe spécial. La coexistence et le combat de principes divers n'ont été, dans l'histoire de ces peuples, qu'une crise passagère, un accident.

De là est résulté, dans la plupart des civilisations antiques, une simplicité remarquable. Elle a eu des résultats très différents. Tantôt, comme dans la Grèce, la simplicité du principe social a amené un développement prodigieusement rapide; jamais aucun peuple ne s'est déployé en aussi peu de temps, avec autant d'éclat. Mais après cet admirable élan, tout à coup la Grèce a paru épuisée; sa décadence, si elle n'a pas été aussi rapide que son progrès, n'en a pas moins été étrangement prompte. Il semble que la force créatrice du principe de la civilisation grecque fût épuisée. Aucun autre n'est venu la réparer.

Ailleurs, dans l'Egypte et dans l'Inde, par exemple, l'unité du principe de la civilisation a eu un autre effet; la société est tombée dans un état stationnaire. La simplicité a amené la monotonie; le pays ne s'est pas détruit, la société a continué d'y subsister, mais immobile et comme glacée.

C'est à la même cause qu'il faut rapporter ce caractère de tyrannie qui apparaît, au nom des principes et sous les formes les plus diverses, dans toutes les civilisations anciennes. La société appartenait à une force exclusive qui n'en pouvait souffrir aucune autre. Toute tendance différente était proscrite, chassée. Jamais le principe dominant ne voulait admettre à côté de lui la manifestation et l'action d'un principe différent.

Ce caractère d'unité de la civilisation est également empreint dans la littérature, dans les ouvrages de l'esprit. Qui n'a parcouru les monuments de la littérature indienne, depuis peu répandus en Europe? Il est impossible de ne pas voir qu'ils sont tous frappés au même coin; ils semblent tous le résultat d'un même fait, l'expression d'une même idée; ouvrages de religion ou de morale, traditions historiques, poésie dramatique, épopée, partout est empreinte la même physionomie; les oeuvres de l'esprit portent ce même caractère de simplicité, de monotonie qui éclate dans les événements et les institutions. En Grèce même, au milieu de toutes les richesses de l'esprit humain, une rare unité domine dans la littérature et dans les arts.

Il en a été tout autrement de la civilisation de l'Europe moderne. Sans entrer dans aucun détail, regardez-y, recueillez vos souvenirs; elle vous apparaîtra sur-le-champ variée, confuse, orageuse; toutes les formes, tous les principes d'organisation sociale y coexistent; les pouvoirs spirituel et temporel, les éléments théocratique, monarchique, aristocratique, démocratique, toutes les classes, toutes les situations sociales se mêlent, se pressent; il y a des degrés infinis dans la liberté, la richesse, l'influence. Et ces forces diverses sont entre elles dans un état de lutte continuelle, sans qu'aucune parvienne à étouffer les autres et à prendre seule possession de la société. Dans les temps anciens, à chaque grande époque, toutes les sociétés semblent jetées dans le même moule: c'est tantôt la monarchie pure, tantôt la théocratie ou la démocratie qui prévaut; mais chacune prévaut à son tour complètement. L'Europe moderne offre des exemples de tous les systèmes, de tous les essais d'organisation sociale; les monarchies pures ou mixtes, les théocraties, les républiques plus ou moins aristocratiques y ont vécu simultanément, à côté les unes des autres; et malgré leur diversité, elles ont toutes une certaine ressemblance, un certain air de famille qu'il est impossible de méconnaître.

Dans les idées et les sentiments de l'Europe, même variété, même lutte. Les croyances théocratiques, monarchiques, aristocratiques, populaires, se croisent, se combattent, se limitent, se modifient. Ouvrez les plus hardis écrits du moyen âge: jamais une idée n'y est suivie jusqu'à ses dernières conséquences. Les partisans du pouvoir absolu reculent tout à coup et à leur insu devant les résultats de leur doctrine; on sent qu'autour d'eux il y a des idées, des influences qui les arrêtent et les empêchent de pousser jusqu'au bout. Les démocrates subissent la même loi. Nulle part cette imperturbable hardiesse, cet aveuglement de la logique qui éclatent dans les civilisations anciennes. Les sentiments offrent les mêmes contrastes, la même variété; un goût d'indépendance très énergique à côté d'une grande facilité de soumission; une rare fidélité d'homme à homme, et en même temps un besoin impérieux de faire sa volonté, de secouer tout frein, de vivre seul, sans s'inquiéter d'autrui. Les âmes sont aussi diverses, aussi agitées que la société.

Le même caractère se retrouve dans les littératures. On ne saurait disconvenir que, sous le point de vue de la forme et de la beauté de l'art, elles sont très inférieures à la littérature ancienne: mais sous le point de vue du fond des sentiments, des idées, elles sont plus fortes et plus riches. On voit que l'âme humaine a été remuée sur un plus grand nombre de points, à une plus grande profondeur. L'imperfection de la forme provient de cette cause même. Plus les matériaux sont riches, nombreux, plus il est difficile de les ramener à une forme simple, pure. Ce qui fait la beauté d'une composition, de ce que, dans les oeuvres de l'art, on nomme la forme, c'est la clarté, la simplicité, l'unité symbolique du travail. Avec la prodigieuse diversité des idées et des sentiments de la civilisation européenne, il a été bien plus difficile d'arriver à cette simplicité, à cette clarté.

Partout donc se retrouve ce caractère dominant de la civilisation moderne. Il a eu sans doute cet inconvénient que, lorsqu'on considère isolément tel ou tel développement particulier de l'esprit humain dans les lettres, les arts, dans toutes les directions où l'esprit humain peuL marcher, on le trouve, en général, inférieur au développement correspondant dans les civilisations anciennes; mais en revanche, quand on regarde l'ensemble, la civilisation européenne se montre incomparablement plus riche qu'aucune autre; elle a amené à la fois bien plus de développements divers. Aussi voyez; voilà quinze siècles qu'elle dure, et elle est, dans un état de progression continue; elle n'a pas marché, à beaucoup près, aussi vite que la civilisation grecque, mais son progrès n'a pas cessé de croître. Elle entrevoit devant elle une immense carrière, et, de jour en jour elle s'y élance plus rapidement, parce que la liberté accompagne de plus en plus tous ses mouvements. Tandis que, dans les autres civilisations, la domination exclusive, ou du moins la prépondérance excessive d'un seul principe, d'une seule forme, a été une cause de tyrannie. Dans l'Europe moderne la diversité des éléments de l'ordre social, l'impossibilité où ils ont été de s'exclure l'un l'autre, ont enfanté la liberté qui règne aujourd'hui. Faute de pouvoir s'exterminer, il a bien fallu que les principes divers vécussent ensemble, qu'ils fissent entre eux une sorte de transaction. Chacun a consenti à n'avoir que la part de développement qui pouvait lui revenir; et tandis qu'ailleurs la prédominance d'un principe produisait la tyrannie, en Europe, la liberté est résultée de la variété des éléments de la civilisation, et de l'état de lutte dans lequel ils ont constamment vécu.

 

C'est là, Messieurs, une vraie, une immense supériorité; et si nous allons plus loin, si nous pénétrons au-delà des faits extérieurs, dans la nature même des choses, nous reconnaîtrons que cette supériorité est légitime et avouée par la raison aussi bien que proclamée par les faits. Oubliant un moment la civilisation européenne, portons nos regards sur le monde en général, sur le cours général des choses terrestres. Quel est son caractère? comment va le monde? Il va précisément avec cette diversité, cette variété d'éléments, en proie à cette lutte constante que nous remarquons dans la civilisation européenne. Evidemment il n'a été donné à aucun principe, à aucune organisation particulière, à aucune idée, à aucune force spéciale, de s'emparer du monde, de le modeler une fois pour toutes, d'en chasser toute autre tendance, d'y régner exclusivement. Des forces, des principes, des systèmes divers se mêlent, se limitent, luttent sans cesse, tour à tour dominants ou dominés, jamais complètement vaincus ni vainqueurs. C'est l'état général du monde que la diversité des formes, des idées, des principes, et leurs combats, et leur effort vers une certaine unité, un certain idéal qui ne sera peut-être jamais atteint, mais auquel tend l'espèce humaine par la liberté et le travail. La civilisation européenne est donc la fidèle image du monde: comme le cours des choses de ce monde, elle n'est ni étroite, ni exclusive, ni stationnaire. Pour la première fois, je pense, le caractère de la spécialité a disparu de la civilisation; pour la première fois elle s'est développée aussi diverse, aussi riche, aussi laborieuse que le théâtre de l'univers.

La civilisation européenne est entrée, s'il est permis de le dire, dans l'éternelle vérité, dans le plan de la Providence; elle marche selon les voies de Dieu. C'est le principe rationnel de sa supériorité.

Je désire, Messieurs, que ce caractère fondamental, distinctif, de la civilisation européenne, demeure présent à votre esprit, dans le cours de nos travaux. Je ne puis aujourd'hui que l'affirmer. Quant à la preuve, c'est le développement des faits qui doit la fournir. Ce serait déjà, cependant, vous en conviendrez, une grande confirmation de mon assertion, si nous trouvions, dans le berceau même de notre civilisation, les causes et les éléments du caractère que je viens de lui attribuer; si, au moment où elle a commencé à naître, au moment de la chute de l'Empire romain, nous reconnaissions, dans l'état du monde, dans les faits qui, dès ses premiers jours, ont concouru à former la civilisation européenne, le principe de cette diversité agitée, mais féconde, qui la distingue. Je vais tenter avec vous cette recherche. Je vais examiner l'état de l'Europe, à la chute de l'Empire romain, et rechercher, soit dans les institutions, soit dans les croyances, les idées, les sentiments, quels étaient les éléments que le monde ancien léguait au monde moderne. Si dans ces éléments, nous voyons déjà empreint le caractère que je viens de décrire, il aura acquis pour vous, dès aujourd'hui, un degré de probabilité.

Il faut d'abord se bien représenter ce qu'était l'Empire romain, et comment il s'est formé. 

Rome n'était, dans son origine, qu'une municipalité, une commune. Le gouvernement romain n'a été que l'ensemble des institutions qui conviennent à une population renfermée dans l'intérieur d'une ville; ce sont des institutions municipales: c'est là leur caractère distinctif.

Cela n'était pas particulier à Rome: quand on regarde en Italie, à cette époque, autour de Rome, on ne trouve que des villes. Ce qu'on appelait alors des peuples, n'était que des confédérations de villes. Le peuple latin est une confédération de villes latines. Les Etrusques, les Samnites, les Sabins, les peuples de la grande Grèce, sont tous dans le même état.

Il n'y avait, à cette époque, point de campagnes; c'est-à-dire les campagnes ne ressemblaient nullement à ce qui existe aujourd'hui; elles étaient cultivées; il le fallait bien; elles n'étaient pas peuplées. Les propriétaires des campagnes étaient les habitants des villes; ils sortaient pour veiller à leurs propriétés rurales; ils y entretenaient souvent un certain nombre d'esclaves; mais, ce que nous appelons aujourd'hui les campagnes, cette population éparse, tantôt dans des habitations isolées, tantôt dans des villages, et qui couvre partout le sol, était un fait presque inconnu à l'ancienne Italie.

Quand Rome s'est étendue, qu'a-t-elle fait? Suivez son histoire, vous verrez qu'elle a conquis ou fondé des villes; c'est contre des villes qu'elle lutte, avec des villes qu'elle contracte; c'est dans des villes qu'elle envoie des colonies. L'histoire de la conquête du monde par Rome, c'est l'histoire de la conquête et de la fondation d'un grand nombre de cités. Dans l'Orient, l'extension de la domination romaine ne porte pas tout-à-fait ce caractère: la population y était autrement distribuée qu'en Occident; soumise à un régime social différent, elle était beaucoup moins concentrée dans les villes. Mais comme il ne s'agit ici que de la population européenne, ce qui se passait en Orient nous intéresse peu.

En nous renfermant dans l'Occident, nous retrouvons partout le fait que j'ai indiqué. Dans les Gaules, en Espagne, ce sont toujours des villes que vous rencontrez; loin des villes, le territoire est couvert de marais, de forêts. Examinez le caractère des monuments romains, des routes romaines. Vous avez de grandes routes qui aboutissent d'une ville à une autre; cette multitude de petites routes qui aujourd'hui se croisent en tous sens sur le territoire, était alors inconnue. Rien ne ressemble à cette innombrable quantité de petits monuments, de villages, de châteaux, d'églises, dispersés dans le pays depuis le moyen-âge. Rome ne nous a légué que des monuments immenses, empreints du caractère municipal, destinés à une population nombreuse, agglomérée sur un même point. Sous quelque point de vue que vous considériez le monde romain, vous y trouverez cette prépondérance presque exclusive des villes, et la non-existence sociale des campagnes. Ce caractère municipal du monde romain rendait évidemment l'unité, le lien social d'un grand Etat, extrêmement difficile à établir et à maintenir. Une municipalité comme Rome avait pu conquérir le monde; il lui était beaucoup plus mal aisé de le gouverner, de le constituer. Aussi, quand l'oeuvre paraît consommée, quand tout l'Occident et une grande partie de l'Orient sont tombés sous la domination romaine, vous voyez cette prodigieuse quantité de cités, de petits Etats faits pour l'isolement et l'indépendance, se désunir, se détacher, s'échapper pour ainsi dire en tous sens. Ce fut là une des causes qui amenèrent la nécessité de l'Empire, d'une forme de gouvernement plus concentrée, plus capable de tenir unis des éléments si peu cohérents. L'Empire essaya de porter de l'unité et du lien dans cette société éparse. Il y réussit jusqu'à un certain point. Ce fut entre Auguste et Dioclétien qu'en même temps que se développait la législation civile, s'établit ce vaste système de despotisme administratif qui étendit sur le monde romain un réseau de fonctionnaires hiérarchiquement distribués, bien liés, soit entre eux, soit à la cour impériale, et uniquement appliqués à faire passer dans la société la volonté du pouvoir, dans le pouvoir les tributs et les forces de la société.

Et non-seulement ce système réussit à rallier, à contenir ensemble les éléments du monde romain: mais l'idée du despotisme, du pouvoir central, pénétra dans les esprits avec une facilité singulière. On est étonné de voir, dans cette collection mal unie de petites républiques, dans cette association de municipalités, prévaloir rapidement le respect de la Majesté impériale unique, auguste, sacrée. Il fallait que la nécessité d'établir quelque lien entre toutes ces parties du monde romain fût bien puissante, pour que les croyances, et presque les sentiments du despotisme, trouvassent dans les esprits un si facile accès.

C'est avec ces croyances, avec son organisation administrative, et le système d'organisation militaire qui y était joint, que l'Empire romain a lutté contre la dissolution qui le travaillait intérieurement, et contre l'invasion des Barbares. Il a lutté longtemps, dans un état continuel de décadence, mais se défendant toujours. Un moment est enfin arrivé où la dissolution a prévalu; ni le savoir faire du despotisme, ni le laisser aller de la servitude n'ont plus suffi pour maintenir ce grand corps. Au quatrième siècle, on le voyait partout se désunir, se démembrer; les Barbares entraient de tous côtés; les provinces ne résistaient plus, ne s'inquiétaient plus de la destinée générale. Alors tomba dans la tête de quelques empereurs une idée singulière; ils voulurent essayer si des espérances de liberté générale, une confédération, un système analogue à ce que nous appelons aujourd'hui le gouvernement représentatif, ne défendraient pas mieux l'unité de l'Empire romain que l'administration despotique. Voici un rescrit d'Honorius et de Théodose-le-Jeune, adressé, en l'année 4l8, au préfet de la Gaule, et qui n'a pas d'autre objet que de tenter d'établir, dans le midi de la Gaule, une sorte de gouvernement représentatif, et, avec son aide, de maintenir encore l'unité de l'Empire.

(Guizot lit le rescrit. (1))

[(1) Rescrit des empereurs Honorius et Théodose le jeune, adressé en l'année 418 au préfet des Gaules, siégeant dans la ville d'Arles.

«Honorius et Théodose, Augustes, à Agricola, préfet des Gaules.

«Sur le très-salutaire exposé que nous a fait ta Magnificence, entre autres informations évidemment avantageuses à la république, nous décrétons, pour qu'elles aient force de loi à perpétuité, les dispositions suivantes, auxquelles devront obéir les habitants de nos sept provinces , et qui sont telles qu'eux-mêmes auraient pu les souhaiter et les demander. Attendu que, pour des motifs d'utilité publique ou privée, non-seulement de chacune des provinces, mais encore de chaque ville, se rendent fréquemment auprès de ta Magnificence les personnes en charge, ou des députés spéciaux, soit pour rendre des comptes, soit pour traiter choses relatives à l'intérêt des propriétaires, nous avons jugé que ce serait chose opportune et grandement profitable qu'à dater de la présente année, il y eût tous les ans, à une époque fixe, pour les habitants des sept provinces, une assemblée tenue dans la métropole, c'est-à-dire dans la ville d'Arles. Par cette institution, nous avons en vue de pourvoir également aux intérêts généraux et particuliers. D'abord, par la réunion des habitants les plus notables en la présence illustre du préfet, si toutefois des motifs d'ordre public ne l'ont pas appelé ailleurs, on pourra obtenir, sur chaque sujet en délibération, les meilleurs avis possibles. Rien de ce qui aura été traité et arrêté après une mûre discussion ne pourra échapper à la connaissance d'aucune des provinces, et ceux qui n'auront point assisté à l'assemblée seront tenus de suivre les mêmes règles de justice et d'équité. De plus, en ordonnant qu'il se tienne tous les ans une assemblée dans la cité Constantine *, nous croyons faire une chose non seulement avantageuse au bien public, mais encore propre à multiplier les relations sociales. En effet, la ville est si avantageusement située, les étrangers y viennent en si grand nombre, elle jouit d'un commerce si étendu, qu'on y voit arriver tout ce qui naît ou se fabrique ailleurs. Tout ce que le riche Orient, l'Arabie parfumée, la délicate Assyrie, la fertile Afrique, la belle Espagne et la Gaule courageuse produisent de renommée, abonde en ce lieu avec une telle profusion, que toutes les choses admirées comme magnifiques, dans les diverses parties du monde, y semblent des produits du sol. D'ailleurs, la réunion du Rhône à la mer de Toscane rapproche et rend presque voisins les pays que le premier traverse, et que la seconde baigne dans ses sinuosités. Ainsi, lorsque la terre entière met au service de cette ville tout ce qu'elle a de plus estimé, lorsque les productions particulières de toutes les contrées y sont transportées par terre, par mer, par le cours des fleuves, à l'aide des voiles, des rames et des charrois, comment notre Gaule ne verrait-elle pas un bienfait dans l'ordre que nous donnons de convoquer une assemblée publique au sein de cette ville, où se trouvent réunies, en quelque sorte, par un don de Dieu, toutes les jouissances de la vie et toutes les facilités du commerce?

«Déjà l'illustre préfet Pétronius ***, par un dessein louable et plein de raison, avait ordonné qu'on observât cette coutume; mais comme la pratique en fut interrompue par l'incurie des temps et le règne des usurpateurs, nous avons résolu de la remettre en vigueur par l'autorité de notre prudence. Ainsi donc, cher et bien aimé parent, Agricola, ton illustre Magnificence, se conformant à notre présente ordonnance et à la coutume établie par tes prédécesseurs, fera observer dans les provinces les dispositions suivantes:

«On fera savoir à toutes les personnes honorées de fonctions publiques, ou propriétaires de domaines, et à tous les juges des provinces, qu'ils doivent se réunir en conseil, chaque année, dans la ville d'Arles, dans l'intervalle des ides d'août à celles de septembre, les jours de convocation et de session pouvant être fixés à volonté.

«La Novempopulanie et la seconde Aquitaine, comme les provinces les plus éloignées, pourront, si leurs juges sont retenus par des occupations indispensables, envoyer à leur place des députés, selon la coutume.

«Ceux qui auront négligé de se rendre au lieu désigné, dans le temps prescrit, paieront une amende qui sera pour les juges de cinq livres d'or, et de trois livres pour les membres des curies et les autres dignitaires ****.

«Nous croyons, par cette mesure, accorder de grands avantages et une grande faveur aux habitants de nos provinces. Nous avons aussi la certitude d'ajouter à l'ornement de la ville d'Arles, à la fidélité de laquelle nous devons beaucoup, selon notre frère et patrice *****.

«Donné le XV des calendes de mai, reçu à Arles le X des calendes de juin.»

* La Viennoise, la première Aquitaine, la seconde Aquitaine, la Novempopulanie, la première Narbonnaise, la seconde Narbonnaise, et la province des Alpes maritimes.

* Constantin-le-Grand aimait singulièrement la ville d'Arles; ce fut lui qui a établi le siège de la préfecture des Gaules; il voulut aussi qu'elle portât son nom; mais l'usage prévalut contre sa volonté.

 

** Pétronius fut préfet des Gaules entre les années 402 et 408.

**** On appelait curiae les corps municipaux des villes romaines, et curiales les membres de ces corps qui étaient très nombreux.

***** Constantin, second mari de Placidie, qu'Honorius avait pris pour collègue en 421.]

Messieurs, les provinces, les villes refusèrent le bienfait; personne ne voulut nommer de députés, personne ne voulut aller à Arles. La centralisation, l'unité étaient contraires à la nature primitive de cette société; l'esprit de localité, de municipalité reparaissait partout; l'impossibilité de reconstituer une société générale, une patrie générale, était évidente. Les villes se renfermèrent chacune dans ses murs, dans ses affaires, et l'Empire tomba parce que personne ne voulait être de l'Empire, parce que les citoyens ne voulaient plus être que de leur cité. Ainsi, nous retrouvons, à la chute de l'Empire romain, le même fait que nous avons reconnu dans le berceau de Rome, la prédominance du régime et de l'esprit municipal. Le monde romain est revenu à son premier état; des villes l'avaient formé; il se dissout; des villes restent.

Le régime municipal, voilà ce qu'a légué à l'Europe moderne l'ancienne civilisation romaine; très irrégulier, très affaibli, très inférieur sans doute à ce qu'il avait été dans les premiers temps;  cependant seul réel, seul constitué encore, ayant seul survécu à tous les éléments du monde romain.

Quand je dis seul, je me trompe. Un autre fait, une autre idée survécut également; c'est l'idée de l'Empire, le nom de l'Empereur, l'idée de la Majesté impériale, d'un pouvoir absolu, sacré, attaché au nom de l'Empereur. Ce sont là les éléments que la civilisation romaine a transmis à la civilisation européenne; d'une part, le régime municipal, ses habitudes, ses règles, ses exemples, principe de liberté; de l'autre, une législation civile commune, générale, et l'idée du pouvoir absolu, de la Majesté sacrée, du pouvoir de l'Empereur, principe d'ordre et de servitude.

Mais, Messieurs, en même temps s'était formée dans le sein de la société romaine une société bien différente, fondée sur de tous autres principes, animée d'autres sentiments, et qui devait apporter à la civilisation européenne moderne des éléments d'une bien autre nature; je veux parler de l'Eglise chrétienne. Je dis l'Eglise chrétienne, et non pas le christianisme. A la fin du quatrième et au commencement du cinquième siècle, le christianisme n'était plus simplement une croyance individuelle, c'était une institution; il s'était constitué; il avait son gouvernement, un corps du clergé, une hiérarchie, déterminée pour les différentes fonctions du clergé, des revenus, des moyens d'action indépendants, les points de ralliement qui peuvent convenir a une grande société, des conciles provinciaux, nationaux, généraux, l'habitude de traiter en commun les affaires de la société. En un mot, à cette époque, le christianisme n'était pas seulement une religion, c'était une église.

S'il n'eût pas été une église, je ne sais, Messieurs, ce qui en serait advenu au milieu de la chute de l'Empire romain. Je me renferme dans les considérations purement humaines; je mets de côté tout élément étranger aux conséquences naturelles des faits naturels; si le christianisme n'eût été, comme dans les premiers temps, qu'une croyance, un sentiment, une conviction individuelle, on peut croire qu'il aurait succombé au milieu de la dissolution de l'Empire et de l'invasion des Barbares. Il a succombé plus tard, en Asie et dans tout le nord de l'Afrique, sous une invasion de même nature, sous l'invasion des Barbares musulmans; il a succombé alors, quoiqu'il fût à l'état d'institution, d'église constituée. A bien plus forte raison le même fait aurait pu arriver au moment de la chute de l'Empire romain. Il n'y avait alors aucun des moyens par lesquels aujourd'hui les influences morales s'établissent ou résistent indépendamment des institutions, aucun des moyens par lesquels une pure vérité, une pure idée acquiert un grand empire sur les esprits, gouverne les actions, détermine des événements. Rien de semblable n'existait au quatrième siècle, pour donner aux idées, aux sentiments personnels, une pareille autorité. Il est clair qu'il fallait une société fortement organisée, fortement gouvernée, pour lutter contre un pareil désastre, pour sortir victorieuse d'un tel ouragan. Je ne crois pas trop dire en affirmant qu'à la fin du quatrième, et au commencement du cinquième siècle, c'est l'Eglise chrétienne qui a sauvé le christianisme; c'est l'Eglise avec ses institutions, ses magistrats, son pouvoir, qui s'est défendue vigoureusement contre la dissolution intérieure de l'Empire, contre la Barbarie, qui a conquis les Barbares, qui est devenue le lien, le moyen, le principe de civilisation entre le monde romain et le monde barbare. C'est donc l'état de l'Eglise plus que celui de la religion proprement dite qu'il faut considérer au cinquième siècle, pour rechercher ce que le christianisme à dès-lors apporté à la civilisation moderne, quels éléments il y introduisait. Qu'était à cette époque l'Eglise chrétienne?

Quand on regarde, toujours sous un point de vue purement humain, aux diverses révolutions qui se sont accomplies dans le développement du christianisme, depuis son origine jusqu'au cinquième siècle, à le considérer uniquement comme société,je le répète, nullement comme croyance religieuse, on trouve qu'il a passé par trois états essentiellement différents.

Dans les premiers temps, tout-à-fait dans les premiers temps, la société chrétienne se présente comme une pure association de croyances et de sentiments communs; les premiers chrétiens se réunissent pour jouir ensemble des mêmes émotions, des mêmes convictions religieuses. On n'y trouve aucun système de doctrine arrêté, aucun ensemble de règles, de discipline, aucun corps de magistrats.

Sans doute il n'existe pas de société, quelque naissante, quelque faiblement constituée qu'elle soit, il n'en existe aucune où ne se rencontre un pouvoir moral qui l'anime et la dirige. Il y avait, dans les diverses congrégations chrétiennes, des hommes qui prêchaient, qui enseignaient, qui gouvernaient moralement la congrégation; mais aucun magistrat institué, aucune discipline; la pure association dans des croyances et des sentiments communs, c'est l'état primitif de la société chrétienne.

A mesure qu'elle avance, et très promptement, puisque la trace s'en laisse entrevoir dans les premiers monuments, on voit poindre un corps de doctrines, des règles de discipline et des magistrats: des magistrats appelés les uns presbuteroi ou anciens, qui sont devenus des prêtres; les autres episkopio ou inspecteurs, surveillants, qui sont devenus des évêques; les autres diakonoi ou diacres chargés du soin des pauvres et de la distribution des aumônes.

Il est à peu près impossible de déterminer quelles étaient les fonctions précises de ces divers magistrats; la ligne de démarcation était probablement très-vague et flottante; mais, enfin, les institutions commençaient. Cependant un caractère domine encore dans cette seconde époque: c'est que l'empire, la prépondérance dans la société, appartient au corps des fidèles. C'est le corps des fidèles qui prévaut quant au choix des magistrats, et quant à l'adoption, soit de la discipline, soit même de la doctrine. Il ne s'est point fait encore de séparation entre le gouvernement et le peuple chrétien. Ils n'existent pas l'un à part de l'autre, l'un indépendamment de l'autre; et c'est le peuple chrétien qui exerce la principale influence dans la société.

A la troisième époque, on trouve tout autre chose. Il existe un clergé séparé du peuple, un corps de prêtres qui a ses richesses, sa juridiction, sa constitution propre, en un mot, un gouvernement tout entier, qui est en lui-même une société complète, une société pourvue de tous les moyens d'existence, indépendamment de la société à laquelle elle s'applique et sur laquelle elle étend son influence. Telle est la troisième époque de la constitution de l'Eglise chrétienne, et l'état dans lequel elle apparaît au commencement du cinquième siècle. Le gouvernement n'y est point complètement séparé du peuple; il n'y a pas de gouvernement pareil, et bien moins en matière religieuse qu'en toute autre; mais dans les rapports du clergé et des fidèles, c'est le clergé qui domine, et domine presque sans contrôle.

Le clergé chrétien avait de plus un bien autre moyen d'influence. Les évêques et les clercs étaient devenus les premiers magistrats municipaux. Vous avez vu qu'il ne restait, à proprement parler, de l'Empire romain, que le régime municipal. Il était arrivé, par les vexations du despotisme et la ruine des villes, que les curiales, ou membres des corps municipaux, étaient tombés dans le découragement et l'apathie; les évêques au contraire et le corps des prêtres, pleins de vie, de zèle, s'offraient naturellement à tout surveiller, à tout diriger. On aurait tort de le leur reprocher, de les taxer d'usurpation. Ainsi le voulait le cours naturel des choses; le clergé seul était moralement fort et animé; il devint partout puissant. C'est la loi de l'univers.

Cette révolution est empreinte dans toute la législation des Empereurs à cette époque. Si vous ouvrez le code, Théodosien, ou le code Justinien, vous y trouverez un grand nombre de dispositions qui remettent les affaires municipales au clergé et aux évêques. En voici quelques-unes. (M. Guizot lit plusieurs textes de lois romaines.) (1).

[(1) Cod. Just. L. 1, tit. IV, de episcopali audientia, § 26. -- Quant aux affaires annuelles des cités (soit qu'il s'agisse des revenus ordinaires de la cité, ou de fonds provenant des biens de la cité, ou de dons particuliers ou de legs, ou de toute autre source, soit qu'on ait à traiter des travaux publics, ou des magasins de vivres, ou des aqueducs, ou de l'entretien des bains, on des ports, ou de la construction des murailles ou des tours, ou de la réparation des ponts et des routes, ou des procès où la cité pourrait être engagée à l'occasion d'intérêts publics ou privés), nous ordonnons ce qui suit: Le très-pieux évêque et trois hommes de bon renom d'entre les premiers de la cité, se réuniront; ils examineront chaque année les travaux faits; ils prendront soin que ceux qui les conduisent, ou les ont conduits, les mesurent exactement, en rendent compte, et fassent voir qu'ils ont acquitté leurs engagements dans l'administration, soit des monuments publics, soit des sommes affectées aux vivres et aux bains, soit de tout ce qui se dépense pour l'entretien des routes, des aqueducs ou tout autre emploi.

Ibid., § 50. -- A l'égard de la curatelle des jeunes gens, du premier ou du second âge, et de tous ceux à qui la loi donne des curateurs, si leur fortune ne s'étend pas au-delà de 500 aurei, nous ordonnons qu'on n'attende pas la nomination du président de la province, ce qui donnerait lieu à de grandes dépenses, surtout si ledit président ne demeurait pas dans la ville où il faudrait pourvoir à la curatelle. La nomination des curateurs ou tuteurs devra se faire alors par le magistrat de la cité... de concert avec le très-pieux évêque et autres personnes revêtues de charges publiques, si la cité en possède plusieurs.

lbid., l. 1, tit. LV, de defensoribus, § 8. -- Nous voulons que les défenseurs des cités, bien instruits des saints mystères de la foi orthodoxe, soient choisis et institués par les vénérables évêques, les clercs, les notables, les propriétaires et les curiales. Quant à leur installation, on en réfèrera à la glorieuse puissance du préfet du prétoire, afin que leur autorité puise, dans les lettres d'admission de sa Magnificence, plus de solidité et de vigueur.]

Je pourrais citer un très grand nombre d'autres lois; vous verriez éclater partout ce fait-ci: entre le régime municipal romain et le régime municipal du moyen-âge, s'est interposé le régime municipal ecclésiastique; la prépondérance du clergé dans les affaires de la cité a succédé à celle des anciens magistrats municipaux, et précédé l'organisation des communes modernes.

Vous comprenez quels moyens prodigieux de pouvoir l'Eglise chrétienne puisait ainsi, soit dans sa propre constitution, dans son action sur le peuple chrétien, soit dans la part qu'elle prenait aux affaires civiles. Aussi a-t-elle puissamment concouru, dès cette époque, au caractère et au développement de la civilisation moderne. Essayons de résumer les éléments qu'elle y a dès lors introduits.

Et d'abord, ce fut un immense avantage que la présence d'une influence morale, d'une force morale, d'une force qui reposait uniquement sur les convictions, les croyances et les sentiments moraux, au milieu de ce déluge de force matérielle qui vint fondre à cette époque sur la société. Si l'Eglise chrétienne n'avait pas existé, le monde entier aurait été livré à la pure force matérielle. Elle exerçait seule un pouvoir moral. Elle faisait plus: elle entretenait, elle répandait l'idée d'une règle, d'une loi supérieure à toutes les lois humaines; elle professait cette croyance fondamentale pour le salut de l'humanité, qu'il y a, au-dessus de toutes les lois humaines, une loi appelée, selon les temps et les moeurs, tantôt la raison, tantôt le droit divin, mais qui, toujours et partout, est la même loi sous des noms divers.

Enfin, l'Eglise commençait un grand fait, la séparation du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel. Cette séparation, Messieurs, c'est la source de la liberté de conscience: elle ne repose pas sur un autre principe que celui qui sert de fondement à la liberté de conscience la plus rigoureuse et la plus étendue. La séparation du temporel et du spirituel se fonde sur cette idée que la force matérielle n'a ni droit ni prise sur les esprits, sur la conviction, sur la vérité. Elle découle de la distinction établie entre le monde de la pensée et le monde de l'action, le monde des faits intérieurs et celui des faits extérieurs. En sorte que ce principe de la liberté de conscience pour lequel l'Europe a tant combattu, tant souffert, qui a prévalu si tard, et souvent contre le gré du clergé, ce principe était déposé, sous le nom de séparation du temporel et du spirituel, dans le berceau de la civilisation européenne; et c'est l'Eglise chrétienne qui, par une nécessité de sa situation, pour se défendre alors contre la barbarie, l'y a introduit et maintenu.

La présence d'une influence morale, le maintien d'une loi divine, et la séparation du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, ce sont là les trois grands bienfaits qu'au cinquième siècle l'Eglise chrétienne a répandus sur le monde européen.

Tout n'a pas été, même dès-lors, également salutaire dans son influence. Déjà, au cinquième siècle, paraissaient dans l'Eglise quelques mauvais principes qui ont joué un grand rôle dans le développement de notre civilisation. Ainsi prévalait dans son sein, à cette époque, la séparation des gouvernants et des gouvernés, la tentative de fonder l'indépendance des gouvernants à l'égard des gouvernés, d'imposer des lois aux gouvernés, de posséder leur esprit et leur vie, sans la libre acceptation de leur raison et de leur volonté. L'Eglise tendait de plus à faire prévaloir dans la société le principe théocratique, à s'emparer du pouvoir temporel, à dominer exclusivement. Et quand elle ne réussissait pas à s'emparer de la domination, à faire prévaloir le principe théocratique, elle s'alliait avec les princes temporels, et, pour le partager, soutenait leur pouvoir absolu, aux dépens de la liberté des sujets.

Tels étaient, Messieurs, les principaux éléments de civilisation qu'au cinquième siècle l'Europe tenait soit de l'Eglise, soit de l'Empire. C'est dans cet état que les Barbares ont trouvé le monde romain, et sont venus en prendre possession. Pour bien connaître tous les éléments qui se sont réunis et mêlés dans le berceau de notre civilisation, il ne nous reste donc plus à étudier que les Barbares.

Quand je parle des Barbares, vous comprenez sans peine, Messieurs qu'il ne s'agit pas ici de leur histoire, que nous n'avons point à raconter; nous savons qu'à cette époque les conquérants de l'Empire étaient presque tous de la même race, tous Germains, sauf quelques tribus Slaves; par exemple, celles des Alains. Nous savons, de plus, qu'ils étaient tous à peu près au même état de civilisation. Quelque différence pouvait bien exister entre eux, selon le plus ou le moins de contact que les différentes tribus avaient eu avec le monde romain. Ainsi, nul doute que la nation des Goths ne fût plus avancée, n'eût des moeurs un peu plus douces que celles des Francs. Mais à considérer les choses sous un point de vue général et dans leurs résultats quant à nous, cette diversité dans l'état de civilisation des peuples barbares, à leur origine, est de nulle importance.

C'est l'état général de la société chez les Barbares que nous avons besoin de connaître. Or, il est très difficile aujourd'hui de s'en rendre compte. Nous parvenons sans trop de peine à comprendre le système municipal romain et l'Eglise chrétienne; leur influence s'est perpétuée jusqu'à nos jours: nous en retrouvons les traces dans une multitude d'institutions, de faits actuels; nous avons mille moyens de les reconnaître et de les expliquer. Les moeurs, l'état social des Barbares ont péri complètement; nous sommes obligés de les deviner, soit d'après les plus anciens monuments historiques, soit par un effort d'imagination.

Il y a un sentiment, un fait qu'il faut avant tout bien comprendre pour se représenter avec vérité ce qu'était un Barbare: c'est le plaisir de l'indépendance individuelle, le plaisir de se jouer, avec sa force et sa liberté, au milieu des chances du monde et de la vie; les joies de l'activité sans travail; le goût d'une destinée aventureuse, pleine d'imprévu, d'inégalité, de péril. Tel était le sentiment dominant de l'état barbare, le besoin moral qui mettait ces masses d'hommes en mouvement. Aujourd'hui, dans cette société si régulière où nous sommes enfermés, il est difficile de se représenter ce sentiment avec tout l'empire qu'il exerçait sur les Barbares des quatrième et cinquième siècles. Il y a un seul ouvrage, à mon avis, où ce caractère de la barbarie se trouve empreint dans toute son énergie: c'est l'Histoire de la conquête de l'Angleterre par les Normands, de M.. Thierry, le seul livre où les motifs, les penchants, les impulsions qui font agir les hommes, dans un état social voisin de la barbarie, soient sentis et reproduits avec une vérité vraiment homérique. Nulle part on ne voit si bien ce que c'est qu'un Barbare et la vie d'un Barbare. Quelque chose s'en retrouve aussi, quoiqu'à un degré bien inférieur, à mon avis, d'une manière bien moins simple, bien moins vraie, dans les romans de M. Cooper sur les Sauvages d'Amérique. Il y a dans la vie des Sauvages d'Amérique, dans les relations et les sentiments qu'ils portent au milieu des bois, quelque chose qui rappelle jusqu'à un certain point les moeurs des anciens Germains. Sans doute ces tableaux sont un peu idéalisés, un peu poétiques; le mauvais côté des moeurs et de la vie barbare n'y est pas présenté dans toute sa crudité. Je ne parle pas seulement des maux que ces moeurs entraînent dans l'état social, mais de l'état intérieur, individuel du Barbare lui-même. Il y avait, dans ce besoin passionné d'indépendance personnelle, quelque chose de plus grossier, de plus matériel qu'on ne le croirait d'après l'ouvrage de M. Thierry; il y avait un degré de brutalité, d'ivresse, d'apathie, qui n'est pas toujours fidèlement reproduit dans ses récits. Cependant, lorsqu'on regarde au fond des choses, malgré cet alliage de brutalité, de matérialisme, d'égoïsme stupide, le goût de l'indépendance individuelle est un sentiment noble, moral, qui tire sa puissance de la nature morale de l'homme; c'est le plaisir de se sentir homme, le sentiment de la personnalité, de la spontanéité humaine dans son libre développement.

Messieurs, c'est par les Barbares germains que ce sentiment a été introduit dans la civilisation européenne; il était inconnu au monde romain, inconnu à l'Eglise chrétienne, inconnu à presque toutes les civilisations anciennes. Quand vous trouvez, dans les civilisations anciennes, la liberté, c'est la liberté politique, la liberté du citoyen. Ce n'est pas de sa liberté personnelle que l'homme est préoccupé, c'est de sa liberté comme citoyen; il appartient à une association, il est dévoué à une association, il est prêt a se sacrifier à une association. Il en était de même dans l'Eglise chrétienne; il y régnait un sentiment de grand attachement à la corporation chrétienne, de dévouement à ses lois, un vif besoin d'étendre son empire; ou bien le sentiment religieux amenait une réaction de l'homme sur lui-même, sur son âme, un travail intérieur pour dompter sa propre liberté et se soumettre à ce que voulait sa foi. Mais le sentiment de l'indépendance personnelle, le goût de la liberté se déployant à tout hasard sans autre but presque que de se satisfaire, ce sentiment, je le répète, était inconnu à la société romaine, à la société chrétienne. C'est par les Barbares qu'il a été importé et déposé dans le berceau de la civilisation moderne. Il y a joué un si grand rôle, il y a produit de si beaux résultats, qu'il est impossible de ne pas le mettre en lumière comme un de ses éléments fondamentaux.

Il y a, Messieurs, un second fait, un second élément de civilisation que nous tenons pareillement des Barbares seuls, c'est le patronage militaire, le lien qui s'établissait entre les individus, entre les guerriers, et qui, sans détruire la liberté de chacun, sans même détruire, dans l'origine, jusqu'à un certain point, l'égalité qui existait à peu près entre eux, fondait cependant une subordination hiérarchique, et commençait cette organisation aristocratique qui est devenue plus tard la féodalité. Le trait fondamental de cette relation était l'attachement de l'homme à l'homme, la fidélité de l'individu à l'individu, sans nécessité extérieure, sans obligation fondée sur les principes généraux de la société. Vous ne verrez dans les républiques anciennes aucun homme attaché spécialement et librement à un autre homme; ils étaient tous attachés à la cité. Parmi les Barbares, c'est entre les individus que le lien social s'est formé, d'abord par la relation du chef au compagnon, quand ils vivaient en état de bande parcourant l'Europe; plus tard, par la relation du suzerain au vassal. Ce second principe, qui a joué aussi un grand rôle dans l'histoire de la civilisation moderne, ce dévouement de l'homme à l'homme, c'est des Barbares qu'il nous vient, c'est de leurs moeurs qu'il est entré dans les nôtres.

Je vous le demande, Messieurs, ai-je eu tort de dire en commençant que la civilisation moderne avait été, dans son berceau même, aussi variée, aussi agitée, aussi confuse que j'ai essayé de vous la peindre dans le tableau général que je vous en ai présenté? N'est-il pas vrai que nous venons de retrouver, à la chute de l'Empire romain, presque tous les éléments qui se rencontrent dans le développement progressif de notre civilisation? Nous y avons trouvé trois sociétés toutes différentes: la société municipale, dernier reste de l'Empire romain; la société chrétienne, la société barbare. Nous trouvons ces sociétés très diversement organisées, fondées sur des principes tout différents, inspirant aux hommes des sentiments tout différents; le besoin de l'indépendance la plus absolue à côté de la soumission la plus entière; le patronage militaire à côté de la domination ecclésiastique; le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel partout en présence; les canons de l'Eglise, la législation savante des Romains, les coutumes à peine écrites des Barbares; partout le mélange ou plutôt la coexistence des races, des langues, des situations sociales, des moeurs, des idées, des impressions les plus diverses. C'est là, je crois, une bonne preuve de la vérité du caractère général sous lequel j'ai essayé de vous présenter notre civilisation.

Sans doute, Messieurs, cette confusion, cette diversité, cette lutte, nous ont coûté très-cher, c'est ce qui a fait la lenteur des progrès de l'Europe, les orages et les souffrances auxquelles elle a été en proie. Cependant, je ne crois pas qu'il faille y avoir regret. Pour les peuples comme pour les individus, la chance du développement le plus varié, le plus complet, la chance d'un progrès dans toutes les directions, et d'un progrès presque indéfini, cette chance compense à elle seule tout ce qu'il en peut coûter pour avoir le droit de la courir. A tout prendre, cet état si agité, si laborieux, si violent, a beaucoup mieux valu que la simplicité avec laquelle se présentent d'autres civilisations; le genre humain y a plus gagné que souffert.

Je m'arrête, Messieurs. Nous connaissons maintenant, sous ses traits généraux, l'état où la chute de l'Empire romain a laissé le monde; nous connaissons les différents éléments qui s'agitent et se mêlent pour enfanter la civilisation européenne. Nous les verrons désormais marcher et agir sous nos yeux. Dans la prochaine leçon, j'essaierai de montrer ce qu'ils sont devenus et ce qu'ils ont fait dans l'époque qu'on a coutume d'appeler les temps de barbarie, c'est-à-dire, tant que se prolonge le chaos de l'invasion.

***

TROISIEME LEÇON

Objet de la leçon. -- Tous les divers systèmes prétendent à la légitimité. -- Qu'est-ce que la légitimité politique? -- Coexistence de tous les systèmes de gouvernement au cinquième siècle. -- Instabilité dans l'état des personnes, dans les propriétés dans les institutions. -- Il y en avait deux causes, l'une matérielle, la continuation de l'invasion; l'autre morale, le sentiment égoïste d'individualité particulier aux Barbares. -- Les principes de civilisation ont été le besoin d'ordre, les souvenirs de l'Empire romain, l'église chrétienne, les Barbares. -- Tentatives d'organisation par les Barbares, par les villes, par l'église d'Espagne, par Charlemagne, Alfred. -- L'invasion germaine et l'invasion arabe s'arrêtent. -- Le régime féodal commence.

MESSIEURS,

J'ai mis sous vos yeux les éléments fondamentaux de la civilisation européenne, en les retrouvant dans son berceau même, au moment de la chute de l'Empire romain. J'ai essayé de vous faire entrevoir d'avance quelle avait été leur diversité, leur lutte constante, et qu'aucun d'eux n'avait réussi à dominer notre société, à la dominer du moins si pleinement qu'il s'asservît les autres ou les expulsât. Nous avons reconnu que c'était là le caractère distinctif de la civilisation européenne. Nous abordons aujourd'hui son histoire, à son début, dans les siècles qu'on est convenu d'appeler barbares. Il est impossible, au premier regard qu'on porte sur cette époque, de ne pas être frappé d'un fait qui semble en contradiction avec ce que nous venons de dire. Dès que vous cherchez quelles notions on s'est formées sur les antiquités de l'Europe moderne, vous vous apercevez que les éléments divers de notre civilisation, les principes monarchique, théocratique, aristocratique, démocratique, prétendent tous qu'originairement la société européenne leur appartenait, et qu'ils n'en ont perdu l'empire que par les usurpations de principes contraires. Interrogez tout ce qui a été écrit, tout ce qui a été dit à ce sujet; vous verrez que tous les systèmes, par lesquels on a tenté de représenter ou d'expliquer nos origines, soutiennent la prédominance exclusive de l'un ou de l'autre des éléments de la civilisation européenne.

Ainsi il y a une école des publicistes féodaux, dont le plus célèbre est M. de Boulainvilliers, qui prétend qu'après la chute de l'Empire romain, c'était la nation conquérante, devenue ensuite la noblesse, qui possédait tous les pouvoirs, tous les droits; que la société était son domaine; que les rois et les peuples l'en ont dépouillée; que l'organisation aristocratique est la forme primitive et véritable de l'Europe.

A côté de cette école,vous trouverez celle des publicistes monarchiques, l'abbé Dubos, par exemple, qui soutiennent qu'au contraire c'était à la royauté qu'appartenait la société européenne. Les rois germains avaient, disent-ils, hérité de tous les droits des Empereurs romains; ils avaient même été appelés par les anciens peuples, par les Gaulois entre autres, eux seuls dominaient légitimement; toutes les conquêtes de l'aristocratie ne sont que des empiétements sur la monarchie.

Une troisième école se présente, celle des publicistes libéraux, républicains, démocrates, comme on voudra les appeler: consultez l'abbé de Mably; selon lui, c'était à un système d'institutions libres, à l'assemblée des hommes libres, au peuple proprement dit, qu'était dévolu, dès le cinquième siècle, le gouvernement de la société; nobles et rois se sont enrichis des dépouilles de la liberté primitive; elle a succombé sous leurs attaques, mais elle régnait avant eux.

Et au-dessus de toutes ces prétentions monarchiques, aristocratiques, populaires, s'élève la prétention théocratique de l'Eglise qui dit qu'en vertu de sa mission même, de son titre divin, c'était à elle qu'appartenait la société, qu'elle seule avait droit de la gouverner, qu'elle seule était reine légitime du monde européen, conquis par ses travaux à la civilisation et à la vérité.

Voici donc dans quelle situation nous nous trouvons. Nous avons cru reconnaître qu'aucun des éléments de la civilisation européenne n'a exclusivement dominé dans le cours de son histoire, qu'ils ont vécu dans un état constant de voisinage, d'amalgame, de lutte, de transaction; et, dès nos premiers pas, nous rencontrons cette opinion directement contraire que, dans notre berceau même, au sein de l'Europe barbare, c'était tel ou tel de ces éléments qui possédait seul la société. Et ce n'est pas dans un seul pays, c'est dans tous les pays de l'Europe que, sous des formes un peu diverses, à des époques différentes, les divers principes de notre civilisation ont manifesté ces inconciliables prétentions. Les écoles historiques que nous venons de caractériser se rencontrent partout.

Ce fait est important, Messieurs, non en lui-même, mais parce qu'il révèle d'autres faits qui tiennent dans notre histoire une grande place. Dans cette simultanéité des prétentions les plus opposées à la possession exclusive du pouvoir, dans le premier âge de l'Europe moderne, se révèlent deux faits considérables. Le premier, c'est le principe, l'idée de la légitimité politique; idée qui a joué un grand rôle dans le cours de la civilisation européenne. Le second, c'est le caractère particulier, véritable, de l'état de l'Europe barbare, de cette époque dont nous avons spécialement à nous occuper aujourd'hui.

Je vais essayer de mettre ces deux faits en lumière, de les tirer successivement de cette lutte de prétentions primitives que je viens d'exposer.

Que prétendent, Messieurs, les divers éléments de la civilisation européenne, théocratique, monarchique, aristocratique, populaire, lorsqu'ils veulent avoir été les premiers à posséder la société en Europe? Qu'est-ce autre chose que la prétention d'être seuls légitimes? La légitimité politique est évidemment un droit fondé sur l'ancienneté, sur la durée; la priorité dans le temps est invoquée comme la source du droit, comme la preuve de la légitimité du pouvoir. Et remarquez, je vous prie, que cette prétention n'est point particulière à un système, à un élément de notre civilisation, qu'elle se retrouve dans tous. On s'est accoutumé, dans les temps modernes, à ne considérer l'idée de la légitimité que dans un système, le système monarchique. On a tort; elle se retrouve dans tous les systèmes. Vous voyez déjà que tous les éléments de notre civilisation ont également voulu se l'approprier. Entrez plus avant dans l'histoire de l'Europe; vous verrez les formes sociales, les gouvernements les plus divers, également en possession de ce caractère de la légitimité. Les aristocraties et les démocraties italiennes ou suisses, la république de Saint-Marin, comme les plus grandes monarchies de l'Europe, se sont dites, et ont été tenues pour légitimes; les unes, tout comme les autres, ont fondé sur l'ancienneté de leurs institutions, sur la priorité historique et la perpétuité de leur système de gouvernement, leur prétention à la légitimité.

Si vous sortez de l'Europe moderne, si vous portez vos regards dans d'autres temps, sur d'autres pays, vous rencontrez partout cette idée de la légitimité politique; vous la trouvez s'attachant partout à quelque portion du Gouvernement, à quelque institution, à quelque forme, à quelque maxime. Aucun pays, aucun temps où il n'y ait une certaine portion du système social, des pouvoirs publics, qui ne se soit donné, et à laquelle on n'ait reconnu ce caractère de la légitimité venant de l'ancienneté, de la durée.

Quel est ce principe? quels en sont les éléments? que veut-il dire? comment s'est-il introduit dans la civilisation européenne?

A l'origine de tous les pouvoirs, je dis de tous indistinctement, on rencontre la force; non pas que je veuille dire que la force seule les a tous fondés, et que, s'ils n'avaient eu, à leur origine, d'autre titre que la force, ils se seraient établis. Evidemment il en faut d'autres; les pouvoirs se sont établis en vertu de certaines convenances sociales, de certains rapports avec l'état de la société, avec les moeurs, les opinions. Mais il est impossible de ne pas reconnaître que la force a souillé le berceau de tous les pouvoirs du monde, quelles qu'aient été leur nature et leur forme.

Eh bien! Messieurs, cette origine-là, personne n'en veut; tous les pouvoirs, quels qu'ils soient, la renient; il n'y en a aucun qui veuille être né du sein de la force. Un instinct invincible avertit les gouvernements que la force ne fonde pas un droit, et que, s'ils n'avaient pour origine que la force, le droit ne pourrait jamais en sortir. Voilà pourquoi, quand on remonte aux temps anciens, quand on y trouve les divers systèmes, les divers pouvoirs en proie à la violence, tous s'écrient: «J'étais antérieur, je subsistais auparavant, je subsistais en vertu d'autres titres; la société m'appartenait avant cet état de violence et de lutte dans lequel vous me rencontrez; j'étais légitime; on m'a contesté, on m'a enlevé mes droits.»

Ce fait seul, prouve, Messieurs, que l'idée de la force n'est pas le fondement de la légitimité politique, qu'elle repose sur une toute autre base. Que font en effet tous les systèmes, par ce désaveu formel de la force? ils proclament eux-mêmes qu'il y a une autre légitimité, vrai fondement de toutes les autres, la légitimité de la raison, de la justice, du droit; c'est là l'origine à laquelle ils ont besoin de se rattacher. C'est parce qu'ils ne veulent pas de la force pour berceau, qu'ils se prétendent investis, au nom de leur ancienneté, d'un titre différent. Le premier caractère de la légitimité politique, c'est donc de renier la force comme source du pouvoir, de la rattacher à une idée morale, à l'idée du droit, de la justice, de la raison. C'est là l'élément fondamental dont le principe de la légitimité politique est sorti. Il en est sorti à l'aide du temps, à l'aide de la durée. Voici comment.

Après que la force a présidé à la naissance de tous les gouvernements, de toutes les sociétés, le temps marche; il change les oeuvres de la force, il les corrige par cela seul qu'une société dure, et qu'elle est composée d'hommes. L'homme porte en lui-même un certain nombre de notions d'ordre, de justice, de raison, un certain besoin de les faire prévaloir, de les introduire dans les faits au milieu desquels il vit; il y travaille sans cesse; et si l'état social où il est placé continue, son travail a un certain effet. L'homme met de la raison, de la légitimité dans le monde au milieu duquel il vit.

Indépendamment du travail de l'homme, par une loi de la Providence qu'il est impossible de méconnaître, loi analogue à celle qui régit le monde matériel, il y a une certaine mesure d'ordre, de raison, de justice, qui est indispensable pour qu'une société dure. Du seul fait de la durée, on peut conclure qu'une société n'est pas complètement absurde, insensée, inique, qu'elle n'est pas absolument dépourvue de cet élément de raison, de vérité, de justice, qui seul peut faire vivre les sociétés. Si de plus la société se développe, si elle devient plus forte, plus puissante, si l'état social est, de jour en jour, accepté par un plus grand nombre d'hommes, c'est qu'il s'y introduit, par l'action du temps, plus de raison, plus de justice, plus de droit; c'est que les faits se règlent peu à peu suivant la véritable légitimité.

Ainsi pénètre dans le monde et du monde dans les esprits, l'idée de la légitimité politique. Elle a pour fondement, pour première origine, en une certaine mesure du moins, la légitimité morale, la justice, la raison, la vérité; et puis la sanction du temps, qui donne lieu de croire que la raison est entrée dans les faits, que la légitimité véritable s'est introduite dans le monde extérieur. A l'époque que nous allons étudier, vous trouverez la force et le mensonge planant sur le berceau de la royauté, de l'aristocratie, de la démocratie, de l'Eglise même; partout vous verrez la force et le mensonge se réformant peu à peu sous la main du temps; le droit et la vérité prenant place dans la civilisation. C'est cette introduction du droit et de la vérité, dans l'état social qui a développé peu à peu l'idée de la légitimité politique; c'est ainsi qu'elle s'est établie dans la civilisation moderne.

Quand donc on a essayé, à diverses époques, de faire de cette idée la bannière du pouvoir absolu, on l'a détournée de son origine véritable. Elle est si peu la bannière du pouvoir absolu, que c'est au nom du droit et de la justice qu'elle a pénétré et pris pied dans le monde. Elle n'est pas non plus exclusive; elle n'appartient à personne en particulier, elle naît partout où se développe le droit. La légitimité politique s'attache à la liberté comme au pouvoir, aux droits individuels comme aux formes suivant lesquelles s'exercent les fonctions publiques. Nous la rencontrerons en avançant, je le répète, dans les systèmes les plus contraires, dans le système féodal, dans les communes de Flandre et d'Allemagne, dans les républiques d'Italie, comme dans la monarchie. C'est un caractère répandu sur les divers éléments de la civilisation moderne, et qu'il est nécessaire de bien comprendre en abordant son histoire.

Le second fait qui se révèle clairement dans la simultanéité des prétentions dont j'ai parlé en commençant, c'est le véritable caractère de l'époque dite barbare. Tous les éléments de la civilisation européenne prétendent qu'à cette époque ils possédaient l'Europe: donc, aucun d'eux n'y dominait. Quand une forme sociale domine dans le monde, il n'est pas si difficile de la reconnaître. En arrivant au dixième siècle, nous reconnaîtrons sans hésiter la prépondérance de la féodalité; au dix-septième, nous n'hésiterons pas à affirmer que c'est le principe monarchique qui prévaut; si nous regardons aux communes de Flandre, aux républiques italiennes, nous déclarerons sur-le-champ l'empire du principe démocratique. Quand il y a réellement un principe dominant dans la société, il n'y a pas moyen de s'y méprendre.

Le débat qui s'élève entre les divers systèmes qui se sont partagé la civilisation européenne, sur la question de savoir lequel y dominait à son origine, prouve donc qu'ils y coexistaient tous, sans qu'aucun prévalût assez généralement, assez sûrement, pour donner à la société sa forme et son nom.

Tel est, en effet, le caractère de l'époque barbare. C'est le chaos de tous les éléments, l'enfance de tous les systèmes., un pêle-mêle universel, où la lutte même n'était ni permanente, ni systématique. Je pourrais, en examinant sous toutes ses faces l'état social à cette époque, vous montrer qu'il est impossible d'y découvrir nulle part aucun fait, aucun principe un peu général, un peu établi. Je me bornerai à deux points essentiels: l'état des personnes, et l'état des institutions. C'en sera assez pour peindre la société tout entière.

On rencontre à cette époque quatre classes de personnes: 1º les hommes libres, c'est-à-dire ceux qui ne dépendaient d'aucun supérieur, d'aucun patron, possédaient leurs biens et gouvernaient leur vie en toute liberté, sans aucun lien qui les obligeât envers un autre homme; 2º les Leudes, Fidèles, Anstrustions, etc., liés par une relation d'abord du compagnon au chef, puis du vassal au suzerain, à un autre homme envers qui, par suite d'une concession de terres, ou d'autres dons, ils avaient contracté l'obligation d'un service; 3º les affranchis; 4º les esclaves.

Ces classes diverses sont-elles fixes? les hommes, une fois casés, dans leurs limites, y demeurent-ils? les relations des diverses classes sont-elles un peu régulières, permanentes? nullement. Vous voyez sans cesse des hommes libres qui sortent de leur situation pour se mettre au service de quelqu'un, reçoivent de lui un don quelconque, et passent dans la classe des Leudes; d'autres qui tombent dans celle des esclaves. Ailleurs, des Leudes travaillent à se détacher de leur patron, à redevenir indépendants, à rentrer dans la classe des hommes libres. Partout un mouvement, un passage continuel d'une classe à l'autre; une incertitude, une instabilité générale dans les rapports des classes; aucun homme ne demeure dans sa situation; aucune situation ne demeure la même.

Les propriétés sont dans le même état: vous savez qu'on distinguait les propriétés allodiales, ou entièrement libres, et les propriétés bénéficiaires, ou soumises à certaines obligations envers un supérieur; vous savez comment on a tenté d'établir, dans cette dernière classe de propriété, un système précis et arrêté: on a dit que les bénéfices avaient d'abord été donnés pour un nombre d'années déterminé, puis à vie, et qu'ils étaient enfin devenus héréditaires. Vaine tentative: toutes ces espèces de propriétés existent pêle-mêle, et simultanément; on rencontre à la même époque des bénéfices à temps, à vie, héréditaires; la même terre passe en quelques années par ces différents états. Rien n'est plus stable ni plus général dans l'état des terres que dans l'état des personnes. Partout se fait sentir la transition laborieuse de la vie errante à la vie sédentaire, des relations personnelles aux relations combinées des hommes et des propriétés, ou relations réelles: dans cette transition, tout est confus, local, désordonné.

Dans les institutions, même instabilité, même chaos. Trois systèmes d'institutions sont en présence: la royauté, les institutions aristocratiques, ou le patronage des hommes et des terres les uns sur les autres, les institutions libres, c'est-à-dire les assemblées d'hommes libres délibérant en commun. Aucun de ces systèmes n'est en possession de la société, aucun ne prévaut. Les institutions libres existent; mais les hommes qui devraient faire partie des assemblées n'y vont guères. La juridiction seigneuriale n'est pas plus régulièrement exercée. La royauté, qui est l'institution la plus simple, la plus facile à déterminer, n'a aucun caractère fixe; elle est mêlée d'élection et d'hérédité: tantôt le fils succède à son père; tantôt l'élection se joue dans la famille; tantôt c'est une élection pure et simple qui va choisir un parent éloigné, quelquefois un étranger. Vous ne trouvez à aucun système, rien de fixe; toutes les institutions, comme toutes les situations sociales, existent ensemble, et se confondent et changent continuellement.

Dans les Etats règne la même mobilité: on les crée, on les supprime; on les réunit, on les divise; point de frontières, point de gouvernements, point de peuples; une confusion générale des situations, des principes, des faits, des races, des langues: telle est l'Europe barbare.

Dans quelles limites est renfermée cette étrange époque? Son origine est bien marquée, elle commence à la chute de l'Empire romain. Mais où a-t-elle fini? Pour répondre à cette question, il faut savoir à quoi tenait cet état de la société, quelles étaient les causes de la barbarie.

J'en crois reconnaître deux principales: l'une matérielle, prise au dehors, dans le cours des événements; l'autre morale, prise au dedans, dans l'intérieur de l'homme lui-même.

La cause matérielle, c'était la continuation de l'invasion. Il ne faut pas croire que l'invasion des Barbares se soit arrêtée au cinquième siècle; il ne faut pas croire, parce que l'Empire romain est tombé, et qu'on trouve des royaumes barbares fondés sur ses ruines, que le mouvement des peuples soit à son terme. Ce mouvement a duré longtemps après la chute de l'Empire; les preuves en sont évidentes.

Voyez, sous la première race même, les rois francs continuellement appelés à faire la guerre au-delà du Rhin; voyez Clotaire, Dagobert, sans cesse engagés dans des expéditions en Germanie, luttant contre les Thuringiens, les Danois, les Saxons qui occupaient la rive droite du Rhin. Pourquoi? c'est que ces nations voulaient franchir le fleuve, et venir prendre leur part des dépouilles de l'Empire. D'où viennent, vers le même temps, ces grandes invasions en Italie des Francs établis dans la Gaule, et principalement des Francs orientaux ou d'Austrasie? Ils se jettent sur la Suisse, passent les Alpes, entrent en Italie; pourquoi? Ils sont poussés au nord-est par des populations nouvelles; leurs expéditions ne sont pas simplement des courses de pillage: il y a nécessité; on les dérange dans leurs établissements, ils vont chercher fortune ailleurs. Une nouvelle nation germanique paraît sur la scène et fonde en Italie le royaume des Lombards. En Gaule, la dynastie franque change; les Carlovingiens succèdent aux Mérovingiens: il est reconnu maintenant que ce changement de dynastie fut, à vrai dire, une nouvelle invasion des Francs dans la Gaule, un mouvement de peuples qui substitua les Francs d'Orient à ceux d'Occident. Le changement est consommé; c'est la seconde race qui gouverne: Charlemagne recommence contre les Saxons ce que les Mérovingiens faisaient contre les Thuringiens; il est sans cesse en guerre avec ces peuples d'outre-Rhin. Qui les précipite? ce sont les Obotrites, les Wilzes, les Sorabes, les Bohêmes, toute la race slave qui pèse sur la race germaine, et du sixième au neuvième siècle la contraint à s'avancer vers l'Occident. Partout au nord-est le mouvement d'invasion continue et détermine les événements.

Au Midi, un mouvement de même nature se déclare: les Arabes musulmans paraissent; tandis que les peuples germaniques et slaves se pressent le long du Rhin et du Danube, les Arabes, sur toutes les côtes de la Méditerranée, commencent leurs courses et leurs conquêtes.

L'invasion des Arabes a un caractère particulier. L'esprit de conquête et l'esprit de prosélytisme y sont réunis. L'invasion est faite pour conquérir du territoire et pour répandre une foi. La différence est grande entre ce mouvement et celui des Germains. Dans le monde chrétien la force spirituelle et la force temporelle sont distinctes. Le besoin de propager une croyance n'est pas dans les mêmes hommes que le désir de la conquête. Les Germains, en se convertissant, avaient conservé leurs moeurs, leurs sentiments, leurs goûts; les intérêts et les passions terrestres continuaient de les dominer; ils étaient devenus chrétiens; mais non missionnaires. Les Arabes, au contraire, étaient conquérants et missionnaires; la force de la parole et celle de l'épée étaient chez eux dans les mêmes mains. Plus tard ce caractère a déterminé le tour fâcheux de la civilisation musulmane; c'est dans l'unité des pouvoirs temporel et spirituel, dans la confusion de l'autorité morale et de la force matérielle, que la tyrannie, qui paraît inhérente à cette civilisation, a pris naissance; telle est, je crois, la principale cause de l'état stationnaire où elle est partout tombée. Mais cela n'a point paru au premier moment; de là est résulté au contraire, pour l'invasion arabe, une force prodigieuse. Faite avec des idées et des passions morales, elle a eu sur-le-champ un éclat, une grandeur qui avaient manqué à l'invasion germaine; elle s'est déployée avec plus d'énergie et d'enthousiasme; elle a frappé bien autrement l'esprit des hommes.

Telle était, Messieurs, du cinquième au neuvième siècle, la situation de l'Europe; pressée au Midi par les Mahométans, au Nord par les Germains et les Slaves, il était impossible que la réaction de cette double invasion ne tînt pas dans un désordre continuel l'intérieur du territoire européen. Les populations étaient sans cesse déplacées, refoulées les unes sur les autres; rien de fixe ne pouvait s'établir; la vie errante recommençait sans cesse partout. Il y avait sans doute quelque différence à cet égard entre les différents Etats: le chaos était plus grand en Allemagne que dans le reste de l'Europe; c'était le foyer du mouvement; la France était plus agitée que l'Italie. Mais nulle part la société ne pouvait s'asseoir ni se régler; la barbarie se prolongeait partout, et par la même cause qui l'avait fait commencer.

Voilà pour la cause matérielle, celle qui se prend dans le cours des événements; j'en viens à la cause morale, prise dans l'état intérieur de l'homme, et qui n'était pas moins puissante.

Après tout, Messieurs, quels que soient les événements extérieurs, c'est l'homme lui-même qui fait le monde; c'est en raison des idées, des sentiments, des dispositions morales et intellectuelles de l'homme que le monde se règle en marche; c'est de l'état intérieur de l'homme que dépend l'état visible de la société.

Que faut-il pour que les hommes puissent fonder une société un peu durable, un peu régulière? Il faut évidemment qu'ils aient un certain nombre d'idées assez étendues pour convenir à cette société, s'appliquer à ses besoins, à ses rapports. Il faut de plus que ces idées soient communes à la plupart des membres de la société; enfin qu'elles exercent quelque empire sur leurs volontés et leurs actions.

Il est clair que si les hommes n'ont pas des idées qui s'étendent au-delà de leur propre existence, si leur horizon intellectuel est borné à eux-mêmes, s'ils sont livrés au vent de leurs passions, de leurs volontés, s'ils n'ont pas entre eux un certain nombre de notions et de sentiments communs, autour desquels ils se rallient; il est clair, dis-je, qu'il n'y aura point entre eux de société possible; que chaque individu sera, dans l'association où il entrera, un principe de trouble et de dissolution.

Partout où l'individualité domine presque absolument, où l'homme ne considère, que lui-même, ou ses idées ne s'étendent pas au-delà de lui-même, ou il n'obéit qu'à sa propre passion, la société, j'entends une société un peu étendue et permanente, lui devient à peu près impossible. Or, tel était, à l'époque qui nous occupe, l'état moral des conquérants de l'Europe. J'ai fait remarquer, dans la dernière séance, que nous devions aux Germains le sentiment énergique de la liberté individuelle, de l'individualité humaine. Or, dans un état d'extrême grossièreté et d'ignorance, ce sentiment, c'est l'égoïsme dans toute sa brutalité, dans toute son insociabilité. Du cinquième au huitième siècle, il en était à ce point parmi les Germains. Ils ne s'inquiétaient que de leur propre intérêt, de leur propre passion, de leur propre volonté; comment se seraient-ils accommodés à un état un peu social? On essayait de les y faire entrer, ils l'essayaient eux-mêmes. Ils en sortaient aussitôt par un acte d'imprévoyance, par un éclat de passion, par un défaut d'intelligence. On voit à chaque instant la société tenter de se former; à chaque instant on la voit rompue par le fait de l'homme, par l'absence des conditions morales dont elle a besoin pour subsister.

Telles étaient, Messieurs, les deux causes déterminantes de l'état de barbarie. Tant qu'elles se sont prolongées, la barbarie a duré. Cherchons comment et quand elles sont enfin venues à cesser.

L'Europe travaillait à sortir de cet état. Il est dans la nature de l'homme, même quand il y est plongé par sa propre faute, de ne pas vouloir y rester. Quelque grossier, quelque ignorant, quelque adonné qu'il soit à son propre intérêt, à sa propre passion, il y a en lui une voix, un instinct qui lui dit qu'il est fait pour autre chose, qu'il a une autre puissance, une autre destinée. Au milieu de son désordre, le goût de l'ordre et du progrès le poursuit et le vient tourmenter. Des besoins de justice, de prévoyance, de développement, l'agitent jusque sous le joug du plus brutal égoïsme. Il se sent poussé à réformer le monde matériel, et la société et lui-même; il y travaille même sans se rendre compte du besoin qui l'y pousse. Les Barbares aspiraient à la civilisation, tout en en étant incapables; que dis-je, tout en la détestant dès que sa loi se faisait sentir.

Il restait, de plus, d'assez grands débris de la civilisation romaine. Le nom de l'Empire, le souvenir de cette grande et glorieuse société, agitait la mémoire des hommes, des sénateurs de villes surtout, des évêques, des prêtres, de tous ceux qui avaient leur origine dans le monde romain.

Parmi les Barbares eux-mêmes, ou leurs ancêtres barbares, beaucoup avaient été témoins de la grandeur de l'Empire; ils avaient servi dans ses armées, ils l'avaient conquis. L'image, le nom de la civilisation romaine leur imposait, ils éprouvaient le besoin de l'imiter, de la reproduire, d'en conserver quelque chose. Nouvelle cause qui les devait pousser hors de l'état de barbarie que je viens de décrire.

Il y en avait une troisième, qui est présente à tous les esprits; je veux dire l'Eglise chrétienne. L'Eglise était une société régulièrement constituée, ayant ses principes, ses règles, sa discipline, et qui éprouvait un ardent besoin d'étendre son influence, de conquérir ses conquérants. Parmi les chrétiens de cette époque, Messieurs, dans leur clergé chrétien, il y avait des hommes qui avaient pensé à tout, à toutes les questions morales, politiques, qui avaient sur toutes choses des opinions arrêtées, des sentiments énergiques, et un vif désir de les propager, de les faire régner. Jamais société n'a fait, pour agir autour d'elle et s'assimiler le monde extérieur, de tels efforts que l'Eglise chrétienne du cinquième au dixième siècle. Quand nous étudierons en particulier son histoire, nous verrons tout ce qu'elle a tenté. Elle a en quelque sorte attaqué la barbarie par tous les bouts, pour la civiliser en la dominant.

Enfin une quatrième cause de civilisation, cause qu'il est impossible d'apprécier, mais qui n'en est pas moins réelle, c'est l'apparition des grands hommes. Dire pourquoi un grand homme vient à une certaine époque, et ce qu'il met du sien dans le développement du monde, nul ne le peut; c'est là le secret de la Providence; mais le fait n'en est pas moins certain. Il y a des hommes que le spectacle de l'anarchie ou de l'immobilité sociale frappe et révolte, qui en sont choqués intellectuellement comme d'un fait qui ne doit pas être, et sont invinciblement possédés du besoin de le changer, du besoin de mettre quelque règle, quelque chose de général, de régulier, de permanent, dans le monde soumis à leurs regards. Puissance terrible, souvent tyrannique, et qui commet mille iniquités, mille erreurs, car la faiblesse humaine l'accompagne; puissance glorieuse pourtant et salutaire, car elle imprime à l'humanité, et de la main de l'homme, une forte secousse, un grand mouvement.

Ces diverses causes, Messieurs, ces forces diverses, amenèrent, du cinquième au neuvième siècle, diverses tentatives pour tirer la société européenne de la Barbarie.

La première, et quoiqu'elle ait été de peu d'effet, il est impossible de ne pas la remarquer, car elle émane des Barbares eux-mêmes, c'est la rédaction des lois barbares; du sixième au huitième siècle, les lois de presque tous les peuples barbares furent écrites. Elles ne l'étaient pas auparavant; c'étaient de pures coutumes qui régissaient les Barbares, avant qu'ils fussent venus s'établir sur les ruines de l'Empire romain. On compte les lois des Bourguignons, des Francs-Saliens, des Francs-Ripuaires, des Visigoths, des Lombards, des Saxons, des Frisons, des Bavarois, des Allemands, etc. C'était là évidemment un commencement de civilisation, une tentative pour faire passer la société sous l'empire de principes généraux et réguliers. Son succès ne pouvait être grand: elle écrivait les lois d'une société qui n'existait plus, les lois de l'état social des Barbares avant leur établissement sur le territoire romain, avant qu'ils eussent échangé la vie errante contre la vie sédentaire, la condition de guerriers nomades contre celle de propriétaires. On trouve bien çà et là quelques articles sur les terres que les Barbares ont conquises, sur leurs rapports avec les anciens habitants du pays; ils ont bien tenté de régler quelques-uns des faits nouveaux où ils étaient mêlés; mais le fond de la plupart de ces lois, c'est l'ancienne vie, l'ancienne situation germaine; elles sont inapplicables à la société nouvelle, et n'ont tenu que peu de place dans son développement.

En Italie et dans le midi de la Gaule, commençait dès-lors une tentative d'une autre nature. Là, la société romaine avait moins péri qu'ailleurs; il restait dans les cités un peu plus d'ordre et de vie. La civilisation essaya de s'y relever. Quand on regarde, par exemple, au royaume des Ostrogoths en Italie, sous Théodoric, on voit, même sous cette domination d'un roi et d'une nation barbares, le régime municipal reprendre pour ainsi dire haleine, et influer sur le cours général des événements, La société romaine avait agi sur les Goths, et se les était jusqu'à un certain point assimilés. Le même fait se laisse entrevoir dans le midi de la Gaule. C'est au commencement du sixième siècle qu'un roi visigoth de Toulouse, Alaric, fait recueillir les lois romaines, et sous le nom de Breviarium Aniani, publie un code pour ses sujets romains.

En Espagne, c'est une autre force, celle de l'Eglise, qui essaie de recommencer la civilisation. Au lieu des anciennes assemblées germaines, des mâls de guerriers, l'assemblée qui prévaut en Espagne, c'est le Concile de Tolède; et dans le Concile, quoique les laïques considérables s'y rendent, ce sont les évêques qui dominent. Ouvrez la loi des Visigoths; ce n'est pas une loi barbare; évidemment celle-ci est rédigée par les philosophes du temps, par le clergé. Elle abonde en idées générales, en théories, et en théories pleinement étrangères aux moeurs barbares. Ainsi, vous savez que la législation des Barbares était une législation personnelle; c'est-à-dire, que la même loi ne s'appliquait qu'aux hommes de même race. La loi romaine gouvernait les Romains, la loi franque gouvernait les Francs; chaque peuple avait sa loi, quoiqu'ils fussent réunis sous le même gouvernement, et habitassent le même territoire. C'est là ce qu'on appelle le système de la législation personnelle, par opposition au système de la législation réelle fondée sur le territoire. Eh bien! la législation des Visigoths n'est point personnelle, elle est fondée sur le territoire. Tous les habitants de l'Espagne, Romains ou Visigoths, sont soumis à la même loi. Continuez votre lecture; vous rencontrerez des traces de philosophie encore plus évidentes. Chez les Barbares, les hommes avaient, selon leur situation, une valeur déterminée; le Barbare, le Romain, l'homme libre, le Leude, etc., n'étaient pas estimés au même prix; il y avait un tarif de leurs vies. Le principe de l'égale valeur des hommes devant la loi est établi dans la loi des Visigoths. Regardez au système de procédure; au lieu du serment des compurgatores, ou du combat judiciaire, vous trouverez la preuve par témoins, l'examen rationnel du fait tel qu'il peut se faire dans une société civilisée. En un mot, la loi visigothe toute entière porte un caractère savant, systématique, social. On y sent l'ouvrage de ce même clergé qui prévalait dans les Conciles de Tolède, et influait si puissamment sur le gouvernement du pays.

En Espagne, et jusqu'à la grande invasion des Arabes, ce fut donc le principe théocratique qui tenta de relever la civilisation.

En France, la même tentative fut l'oeuvre d'une autre force; elle vint des grands hommes, surtout de Charlemagne. Examinez son règne sous ses divers aspects; vous verrez que son idée dominante a été le dessein de civiliser ses peuples. Prenons d'abord ses guerres; il est continuellement en campagne, du midi au nord-est, de l'Ebre à l'Elbe ou au Weser. Croyez vous que ce soient là des expéditions arbitraires, un pur désir de conquêtes? Nullement: je ne dis pas qu'il se rende un compte bien systématique de ce qu'il fait, qu'il y ait dans ses plans beaucoup de diplomatie ni de stratégie; mais c'est à une grande nécessité, au désir de réprimer la barbarie, qu'il obéit; il est occupé tout le temps de son règne à arrêter la double invasion, l'invasion musulmane au midi, l'invasion germaine et slave au nord. C'est là le caractère militaire du règne de Charlemagne; ses expéditions contre les Saxons, je l'ai déjà dit, n'ont pas une autre cause, un autre dessein.

Des guerres, si vous passez à son gouvernement intérieur, vous y reconnaîtrez un fait de même nature, la tentative d'introduire de l'ordre, de l'unité dans l'administration de tous les pays qu'il possède. Je ne voudrais pas me servir du mot Royaume, ni du mot Etat; expressions trop régulières et qui réveillent des idées peu en accord avec la société à laquelle présidait Charlemagne. Ce qui est certain, c'est que, maître d'un immense territoire, il s'indignait d'y voir toutes choses incohérentes, anarchiques, grossières, et voulait changer ce hideux état. Il y travaillait d'abord par ses missi dominici qu'il envoyait dans les diverses parties du territoire pour observer les faits et les réformer, ou lui en rendre compte; ensuite par les assemblées générales qu'il tenait avec beaucoup plus de régularité que ses prédécesseurs; assemblées où il faisait venir presque tous les hommes considérables du territoire. Ce n'étaient pas des assemblées de liberté, il n'y avait rien qui ressemblât à la délibération que nous connaissons. C'était pour Charlemagne une manière d'être bien informé des faits, et de porter quelque règle, quelque unité dans ces populations désordonnées.

Sous quelque point de vue que vous considériez le règne de Charlemagne, vous y trouverez toujours le même caractère, la lutte contre l'état barbare, l'esprit de civilisation; c'est là ce qui éclate dans son empressement à instituer des écoles, son goût pour les savants, sa faveur pour l'influence ecclésiastique, tout ce qui lui paraissait propre à agir soit sur la société entière, soit sur l'homme individuel.

Une tentative de même nature fut faite un peu plus tard, en Angleterre, par le roi Alfred.

Ainsi, du cinquième au neuvième siècle, ont été en action, sur tel ou tel point de l'Europe, les différentes causes que j'ai indiquées comme tendant à mettre un terme à la barbarie.

Aucun n'a réussi. Charlemagne n'a pu fonder son grand Empire, et le système de gouvernement qu'il voulait y faire prévaloir. En Espagne, l'Eglise n'a pas réussi davantage à fonder le principe théocratique. En Italie et dans le midi des Gaules, quoique la civilisation romaine ait plusieurs fois tenté de se relever, c'est plus tard seulement, vers la fin du dixième siècle, qu'elle a vraiment repris quelque vigueur. Jusques-là, tous les essais pour mettre fin à la barbarie ont échoué; ils supposaient les hommes plus avancés qu'ils n'étaient réellement; ils voulaient tous, sous des formes diverses, une société plus étendue ou plus régulière que ne le comportaient la distribution des forces et l'état des esprits. Cependant ils ne furent point perdus: au commencement du dixième siècle, il n'était plus question ni du grand Empire de Charlemagne, ni des glorieux conciles de Tolède; mais la barbarie n'en touchait pas moins à son terme; deux grands résultats étaient obtenus:

1º Le mouvement d'invasion des peuples, au nord et au midi, était arrêté: à la suite du démembrement de l'Empire de Charlemagne, des Etats fondés sur la rive droite du Rhin opposaient, aux peuplades qui arrivaient encore sur l'Occident, une forte barrière. Les Normands en sont une preuve incontestable; jusqu'à cette époque, si l'on en excepte les tribus qui se sont jetées sur l'Angleterre, le mouvement des invasions maritimes n'avait pas été très considérable. C'est dans le cours du neuvième siècle qu'il devient constant et général. C'est que les invasions par terre sont devenues très difficiles; la société a acquis, de ce côté, des frontières plus fixes et plus sûres. La portion de population errante qui ne peut être refoulée en arrière est contrainte de se détourner et de porter sur mer sa vie errante. Quelque mal qu'aient fait à l'Occident les expéditions normandes, elles étaient bien moins fatales que les invasions par terre; elles troublaient bien moins généralement la société naissante.

Au midi, le même fait se déclare. Les Arabes se cantonnent en Espagne; la lutte continue entre eux et les chrétiens; mais elle entraÎne plus le déplacement des peuples. Des bandes sarrasines infestent encore de temps en temps les côtes de la Méditerranée; mais le grand progrès de l'Islamisme a évidemment cessé.

2º On voit alors dans l'intérieur du territoire européen la vie errante cesser à son tour; les populations s'établissent, les propriétés se fixent, les rapports des hommes ne varient plus de jour en jour, au gré de la force et du hasard. L'état intérieur et moral de l'homme lui-même commence à changer; ses idées, ses sentiments acquièrent quelque fixité, comme sa vie; il s'attache aux lieux qu'il habite, aux relations qu'il y contracte, à ces domaines qu'il commence à se promettre de laisser à ses enfants, à cette habitation qu'il appellera un jour son château, à ce misérable rassemblement de colons et d'esclaves qui deviendra un jour un village. Partout se forment de petites sociétés, de petits Etats taillés, pour ainsi dire, à la mesure des idées et de la sagesse des hommes. Entre ces sociétés s'introduit peu à peu le lien dont les moeurs barbares contiennent le principe, le lien d'une confédération qui ne détruit point l'indépendance individuelle. D'une part, chaque homme considérable s'établit dans ses domaines, seul avec sa famille et ses serviteurs; de l'autre, une certaine hiérarchie de services et de droits se règle entre tous ces propriétaires guerriers épars sur le territoire. Qu'est-ce donc là, Messieurs? C'est le régime féodal qui surgit définitivement du sein de la barbarie. Des divers éléments de notre civilisation, il était naturel que l'élément germanique prévalût le premier; à lui était la force, il avait conquis l'Europe; c'était de lui qu'elle devait recevoir sa première forme, sa première organisation sociale. C'est ce qui arriva. La féodalité, son caractère, le rôle qu'elle a joué dans l'histoire de la civilisation européenne, tel sera donc l'objet de notre prochaine leçon; et dans le sein du régime féodal victorieux, nous rencontrerons à chaque pas les autres éléments de notre société, la royauté, l'Eglise, les communes; et nous pressentirons sans peine qu'ils ne sont point destinés à succomber sous cette forme féodale à laquelle ils s'assimilent, en luttant contre elle, et en attendant que l'heure de la victoire vienne pour eux à leur tour.

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QUATRIEME LEÇON.

Objet de la leçon. - Alliance nécessaire des faits et des doctrines. -- Prépondérance des campagnes sur les villes. - Organisation d'une petite société féodale. -- Influence de la féodalité sur le caractère du possesseur de fief, et sur l'esprit de famille. -- Haine du peuple pour le régime féodal. -- Le prêtre pouvait peu pour les serfs. -- Impossibilité d'organiser régulièrement la féodalité. -- 1º Point d'autorité forte; 2º point de pouvoir public; 3º difficulté du système fédératif. -- L'idée du droit de résistance inhérente à la féodalité. -- Influence de la féodalité, bonne pour le développement de l'individu, mauvaise pour l'ordre social.

MESSIEURS,

Nous avons étudié l'état de l'Europe après la chute de l'Empire romain, dans la première époque de l'histoire moderne, dans l'époque barbare. Nous avons reconnu qu'à la fin de cette époque, au commencement du dixième siècle, le premier principe, le premier système qui se développa et prit possession de la société européenne, ce fut le système féodal, que du sein de la barbarie naquit d'abord la féodalité. C'est donc le régime féodal qui doit être aujourd'hui l'objet de notre étude.

Je ne crois pas avoir besoin de vous rappeler que ce n'est pas l'histoire des événements proprement dits que nous considérons. Je n'ai point à vous raconter les destinées de la féodalité. Ce qui nous occupe, c'est l'histoire de la civilisation; c'est là le fait général, caché, que nous cherchons sous tous les faits extérieurs qui l'enveloppent.

Ainsi, les événements, les crises sociales, les divers états par lesquels a passé la société, ne nous intéressent que dans leurs rapports avec le développement de la civilisation; nous avons à leur demander en quoi ils l'ont combattue ou servie, ce qu'ils lui ont donné, ce qu'ils lui ont refusé. C'est uniquement sous ce point de vue que nous considérons le régime féodal.

Nous avons, en commençant ce cours, déterminé ce que c'était que la civilisation; nous avons tenté d'en connaître les éléments; nous avons vu qu'elle consistait, d'une part, dans le développement de l'homme lui-même, de l'individu, de l'humanité; de l'autre, dans celui de sa condition visible, de la société. Toutes les fois que nous nous trouvons en présence d'un événement, d'un système, d'un état général du monde, nous avons donc cette double question à lui adresser: qu'a-t-il fait pour ou contre le développement de l'homme, pour ou contre le développement de la société?

Vous comprenez d'avance, Messieurs, que dans cette recherche, il est impossible que nous ne rencontrions pas sur notre chemin les plus grandes questions de la philosophie morale. Quand nous voudrons savoir en quoi un événement, un système, a contribué au développement de l'homme et de la société, il faudra bien que nous sachions quel est le vrai développement de la société et de l'homme, quels développements seraient trompeurs, illégitimes, pervertiraient au lieu d'améliorer, entraîneraient un mouvement rétrograde au lieu d'un progrès.

Nous ne chercherons point à éluder, Messieurs, cette nécessité de notre travail. Non-seulement nous ne reussirions qu'à mutiler, à abaisser nos idées et les faits; mais l'état actuel du monde nous impose la loi d'accepter franchement cette inévitable alliance de la philosophie et de l'histoire. Elle est précisément l'un des caractères, peut-être le caractère essentiel de notre époque. Nous sommes appelés à considérer, à faire marcher ensemble la science et la réalité, la théorie et la pratique, le droit et le fait. Jusqu'à notre temps, ces deux puissances ont vécu séparées; le monde a été accoutumé à voir la science et la pratique suivre des routes diverses, sans se connaître, sans se rencontrer du moins. Et quand les doctrines, quand les idées générales ont voulu entrer dans les événements, agir sur le monde, elles n'y sont parvenues que sous la forme et par le bras du fanatisme. L'empire des sociétés humaines, la direction de leurs affaires, ont été jusqu'ici partagés entre deux sortes d'influences: d'une part, les croyants, les hommes à idées générales, à principes, les fanatiques; de l'autre, les hommes étrangers à tout principe rationnel, qui se gouvernent uniquement en raison des circonstances, les patriciens, les libertins, comme les appelait le dix-septième siècle. C'est là, Messieurs, l'état qui cesse aujourd'hui; ni les fanatiques ni les libertins ne sauraient plus dominer. Pour gouverner, pour prévaloir parmi les hommes, il faut maintenant connaître, comprendre et les idées générales et les circonstances; il faut savoir tenir compte des principes et des faits, respecter la vérité et la nécessité, se préserver de l'aveugle orgueil des fanatiques, et du dédain non moins aveugle des libertins. Là nous a conduits le développement de l'esprit humain et de l'état social: d'une part, l'esprit humain, élevé et affranchi, comprend mieux l'ensemble de choses, sait porter de tous côtés ses regards, et faire entrer dans ses combinaisons tout, ce qui est; d'autre part, la société s'est perfectionnée à ce point qu'elle peut être mise en regard de la vérité, que les faits peuvent être rapprochés des principes, et, malgré leur immense imperfection, ne pas inspirer, par cette comparaison, un découragement ou un dégoût invincible. J'obéirai donc à la tendance naturelle, à la convenance, à la nécessité de notre temps, en passant sans cesse de l'examen des circonstances à celui des idées, d'une exposition de faits à une question de doctrines. Peut-être même y a-t-il, dans la disposition actuelle et momentanée des esprits, une raison de plus en faveur de cette méthode. Depuis quelque temps se manifeste parmi nous un goût déclaré, je dirai même une sorte de prédilection pour les faits, pour le point de vue pratique, pour le côté positif des choses humaines. Nous avons été tellement en proie au despotisme des idées générales, des théories; il nous en a, à quelques égards, coûté si cher, qu'elles sont devenues l'objet d'une certaine méfiance. On aime mieux se reporter aux faits, aux circonstances spéciales, aux applications. Ne nous en plaignons pas, Messieurs; c'est un progrès nouveau, c'est un grand pas dans la connaissance et vers l'empire de la vérité; pourvu toutefois que nous ne nous laissions pas envahir, entraîner par cette disposition; pourvu que nous n'oubliions pas que la vérité seule a droit de régner sur le monde; que les faits n'ont de mérite qu'autant qu'ils l'expriment et tendent à s'y assimiler de plus en plus; que toute vraie grandeur vient de la pensée; que toute fécondité lui appartient. La civilisation de notre patrie, Messieurs, a ce caractère particulier, qu'elle n'a jamais manqué de grandeur intellectuelle; elle a toujours été riche en idées; la puissance de l'esprit humain a été grande dans la société française, plus grande peut-être que partout ailleurs. Il ne faut pas qu'elle perde ce beau privilége, il ne faut pas qu'elle tombe dans cet état un peu subalterne, un peu matériel, qui caractérise d'autres sociétés. Il faut que l'intelligence, les doctrines, tiennent aujourd'hui en France au moins la place qu'elles y ont occupée jusqu'à présent.

Nous n'éviterons donc nullement les questions générales et philosophiques, nous n'irons pas les chercher, mais quand les faits nous y amèneront, nous les aborderons sans hésitation, sans embarras. L'occasion s'en présentera plus d'une fois, en considérant le régime féodal dans ses rapports avec l'histoire de la civilisation européenne.

Une bonne preuve, Messieurs, qu'au dixième siècle, le régime féodal était nécessaire, et le seul état social possible, c'est l'universalité de son établissement. Partout où cessa la barbarie, tout prit la forme féodale. Au premier moment, les hommes n'y virent que le triomphe du chaos. Toute unité, toute civilisation générale disparaissait; on voyait de tous côtés la société se démembrer; on voyait s'élever une multitude de petites sociétés obscures, isolées, incohérentes. Cela parut aux contemporains la dissolution de toutes choses, l'anarchie universelle. Consultez soit les poëtes du temps, soit les chroniqueurs; ils se croient tous à la fin du monde. C'était cependant une société féodale, si nécessaire, si inévitable, si bien la seule conséquence possible de l'état antérieur, que tout y entra, tout adopta sa forme. Les éléments mêmes les plus étrangers à ce système, l'Eglise, les communes, la royauté, furent contraints de s'y accommoder; les églises devinrent suzeraines et vassales, les villes eurent des seigneurs et des vassaux, la royauté se cacha sous la suzeraineté. Toutes choses furent données en fief; non-seulement les terres, mais certains droits, le droit de coupe dans les forêts, le droit de pêche; les églises donnèrent en fief leur casuel, les revenus des baptêmes, des relevailles des femmes en couche. On donna en fief de l'eau, de l'argent. De même que tous les éléments généraux de la société entraient dans le cadre féodal, de même les moindres détails, les moindres faits de la vie commune devenaient matière de féodalité.

En voyant la forme féodale prendre ainsi possession de toutes choses, on est tenté de croire au premier moment que le principe essentiel, vital, de la féodalité, prévaut aussi partout. Ce serait, Messieurs, une grande erreur. Tout en empruntant la forme féodale, les institutions, les éléments de la société qui n'étaient pas analogues au régime féodal, ne renonçaient pas à leur nature, à leur principe propre. L'Eglise féodale ne cessa pas d'être animée, gouvernée au fond par le principe théocratique; et pour le faire prévaloir, elle essayait sans cesse, de concert tantôt avec le pouvoir royal, tantôt avec le pape, tantôt avec le peuple, de détruire ce régime, dont elle portait pour ainsi dire la livrée. Il en fut de même de la royauté et des communes: dans l'une, le principe monarchique; dans les autres, le principe démocratique continuèrent au fond de dominer. Malgré leur accoutrement féodal, ces éléments divers de la société européenne travaillaient constamment à se délivrer d'une forme étrangère à leur vraie nature, et à prendre celle qui correspondait à leur principe propre et vital.

Après avoir constaté l'universalité de la forme féodale, il faut donc se bien garder d'en conclure l'universalité du principe féodal, et d'étudier indifféremment la féodalité partout où on en rencontre la physionomie. Pour bien connaÎtre et comprendre ce régime, pour démêler et juger ses effets quant à la civilisation moderne, il faut le chercher là où le principe et la forme sont en harmonie; il faut l'étudier dans la hiérarchie des conquérants du territoire européen. Là réside vraiment la société féodale; c'est là que nous allons entrer.

Je parlais tout à l'heure de l'importance des questions morales, et de la nécessité de n'en éluder aucune. Il y a un autre ordre de considérations, tout opposé à celui-là, et qu'on a en général trop négligé; je veux parler de la condition matérielle de la société, des changements matériels introduits dans la manière d'être et de vivre des hommes, par un fait nouveau, par une révolution, par un nouvel état social. On n'en a pas toujours assez tenu compte; on ne s'est pas assez demandé quelles modifications ces grandes crises du monde apportaient dans l'existence matérielle des hommes, dans le côté matériel de leurs relations. Ces modifications ont, sur l'ensemble de la société, plus d'influence qu'on ne le croit. Qui ne sait combien on a étudié la question de l'influence des climats, et toute l'importance qu'y a attachée Montesquieu? Si l'on considère l'influence directe du climat sur les hommes, peut-être n'est-elle pas aussi étendue qu'on l'a supposé; elle est du moins d'une appréciation vague et difficile. Mais l'influence indirecte du climat, ce qui résulte, par exemple, de ce fait que, dans un pays chaud, les hommes vivent en plein air, tandis que, dans les pays froids, ils s'enferment dans l'intérieur des habitations, qu'ils se nourrissent ici d'une manière, là d'une autre, ce sont là des faits d'une extrême importance, et qui, par le simple changement de la vie matérielle, agissent puissamment sur la civilisation. Toute grande révolution amène dans l'état social des modifications de ce genre, et dont il faut tenir grand compte.

L'établissement du régime féodal en produisit une dont la gravité ne saurait être méconnue; il changea la distribution de la population sur la face du territoire. Jusques-là les maîtres du territoire, la population souveraine, vivaient réunis en masses d'hommes plus ou moins nombreuses, soit sédentaires dans l'intérieur des villes, soit errant par bandes dans le pays. Par la féodalité, ces mêmes hommes vécurent isolés, chacun dans son habitation, à de grandes distances les uns des autres. Vous entrevoyez à l'instant quelle influence ce changement put exercer sur le caractère et le cours de la civilisation. La prépondérance sociale, le gouvernement de la société passa tout à coup des villes aux campagnes; la propriété privée dut prendre le pas sur la propriété publique, la vie privée sur la vie publique. Tel fut le premier effet, un effet purement matériel, du triomphe de la société féodale. Plus nous y pénétrerons, plus les conséquences de ce seul fait se dévoileront à nos yeux.

Examinons cette société en elle-même, et voyons quel rôle elle a dû jouer dans l'histoire de la civilisation. Prenons d'abord la féodalité dans son élément le plus simple, dans son élément primitif, fondamental; considérons un seul possesseur de fief dans son domaine; voyons ce que sera, ce que doit faire, de tous ceux qui la composent, la petite société qui se forme autour de lui.

Il s'établit dans un lieu isolé, élevé, qu'il prend soin de rendre sûr, fort; il y construit ce qu'il appellera son château. Avec qui s'y établit-il? Avec sa femme, ses enfants; peut-être quelques hommes libres qui ne sont pas devenus propriétaires, se sont attachés à sa personne, et continuent à vivre avec lui à sa table. C'est là ce qui habite dans l'intérieur du château. Tout autour, au pied, se groupe une petite population de colons, de serfs qui cultivent les domaines du possesseur du fief. Au milieu de cette population inférieure, la religion vient planter une église; elle y amène un prêtre. D'ordinaire, dans les premiers temps du régime féodal, ce prêtre est à la fois le chapelain du château et le curé du village; un jour les deux caractères se sépareront; le village aura son curé, qui habitera à côté de son église. Voilà la société féodale élémentaire, la molécule féodale, pour ainsi dire. C'est cet élément que nous avons d'abord à examiner; nous lui ferons la double question qu'il faut adresser à tous les faits: qu'en a-t-it dû résulter pour le développement 1º de l'homme même, 2º de la société?

Nous avons bien le droit d'adresser, à la petite société que je viens de décrire, cette double question, et d'ajouter foi à ses réponses, car elle est le type, l'image fidèle de la société féodale dans son ensemble. Le seigneur, le peuple de ses domaines, et le prêtre, telle est, en grand comme en petit, la féodalité, quand on en a séparé la royauté et les villes, éléments distincts et étrangers.

Le premier fait qui me frappe en considérant cette petite société, c'est la prodigieuse importance que doit prendre le possesseur du fief, à ses propres yeux et aux yeux de ceux qui l'entourent. Le sentiment de la personnalité, de la liberté individuelle, était le sentiment dominant dans la vie barbare. Il s'agit ici de tout autre chose; ce n'est plus seulement la liberté de l'homme, du guerrier; c'est l'importance du propriétaire, du chef de famille, du maître. De cette situation doit naître une impression de supériorité immense; supériorité toute particulière, et bien différente de ce qui se rencontre dans le cours des autres civilisations. J'en vais donner la preuve. Je prends dans le monde ancien une grande situation aristocratique, un patricien romain, par exemple: comme seigneur féodal, le patricien romain était chef de famille, maître, supérieur. Il était religieux, pontife dans l'intérieur de sa famille. Or, l'importance du magistrat religieux lui vient du dehors; ce n'est pas une importance purement personnelle, individuelle; il la reçoit d'en haut; il est le délégué de la Divinité, l'interprète des croyances religieuses qui s'y rattachent. Le patricien romain était en outre membre d'une corporation qui vivait réunie dans un même lieu, membre du sénat; encore une importance qui lui venait du dehors, de sa corporation, une importance reçue, empruntée. La grandeur des aristocrates anciens, associée a un caractère religieux et politique, appartenait à la situation, à la corporation en général, plutôt qu'à l'individu. Celle du possesseur de fief est purement individuelle; il ne tient rien de personne; tous ses droits, tout son pouvoir lui viennent de lui seul. Il n'est point magistrat religieux; il ne fait point partie d'un sénat; c'est dans sa personne, dans son individu que toute son importance réside: tout ce qu'il est, il l'est par lui-même, en son propre nom. Quelle influence ne doit pas exercer une telle situation sur celui qui l'occupe! Quelle fierté individuelle, quel prodigieux orgueil, tranchons le mot, quelle insolence, doivent naître dans son âme! Au-dessus de lui, point de supérieur dont il soit le représentant et l'interprète; auprès de lui, point d'égaux, nulle loi puissante et commune qui pèse sur lui; nul empire extérieur qui ait action sur sa volonté; il ne connaît de frein que les limites de sa force et la présence du danger. Tel est, sur le caractère de l'homme, le résultat moral de la situation.

Je passe à une seconde conséquence, grave aussi, et trop peu remarquée, le tour particulier de l'esprit de famille féodal.

Jetons un coup-d'oeil sur les divers systèmes de famille; prenons d'abord la famille patriarchale, dont la Bible et les monuments orientaux offrent le modèle. Elle est très nombreuse; c'est la tribu. Le chef, le patriarche, y vit en commun avec ses enfants, ses proches, les diverses générations qui se sont réunies autour de lui, toute sa parenté, ses serviteurs; et non-seulement il vit avec eux tous, mais il a les mêmes intérêts, les mêmes occupations; il mène la même vie. N'est-ce pas là la situation d'Abraham, des patriarches, des chefs de tribus arabes qui reproduisent encore l'image de la vie patriarchale?

Un autre système de famille se présente, le clan, petite société dont il faut chercher le type en Ecosse, en Irlande, et par laquelle probablement une grande portion du monde européen a passé. Ceci n'est plus la famille patriarchale. Il y a une grande diversité de situation entre le chef et le reste de la population; il ne mène point la même vie; la plupart cultivent et servent; lui, il est oisif et guerrier. Mais leur origine est commune; ils portent tous le même nom; des rapports de parenté, d'anciennes traditions, les mêmes souvenirs, des affections pareilles établissent entre tous les membres du clan un lien moral, une sorte d'égalité.

Voilà les deux principaux types de la société de famille que présente l'histoire. Est-ce là, je vous le demande, la famille féodale? Evidemment non. Il semble, au premier moment, qu'elle ait quelque rapport avec le clan; mais la différence est bien plus grande. La population qui entoure le possesseur de fief lui est parfaitement étrangère; elle ne porte pas son nom; il n'y a, entre elle et lui, point de parenté, point de lien historique ni moral. Ce n'est pas non plus la famille patriarchale. Le possesseur de fief ne mène pas la même vie, ne se livre point aux mêmes travaux que ceux qui l'entourent; il est oisif et guerrier, tandis que les autres sont laboureurs. La famille féodale n'est pas nombreuse; ce n'est point la tribu; elle se réduit à la famille proprement dite, à la femme, aux enfants; elle vit séparée du reste de la population, dans l'intérieur du château. Les colons, les serfs, n'en font point partie; l'origine est diverse, l'inégalité de condition prodigieuse. Cinq ou six individus, dans une situation à la fois supérieure et étrangère, voilà la famille féodale. Elle doit évidemment revêtir un caractère particulier. Elle est étroite, concentrée, sans cesse appelée à se défendre, à se méfier, à s'isoler du moins, même de ses serviteurs. La vie intérieure, les moeurs domestiques y prendront, à coup sûr, une grande prépondérance. Je sais que la brutalité des passions, l'habitude du chef de passer son temps à la guerre ou à la chasse, apporteront au développement des moeurs domestiques un assez grand obstacle. Mais cet obstacle sera vaincu; il faudra bien, que le chef revienne habituellement chez lui; il y retrouvera toujours sa femme, ses enfants et eux presque seuls; seuls, ils seront sa société permanente; seuls, ils partageront toujours ses intérêts, sa destinée. Il est impossible que l'existence domestique n'acquière pas un grand empire. Les preuves abondent. N'est-ce pas dans le sein de la famille féodale que l'importance des femmes s'est enfin développée? Dans toutes les sociétés anciennes, je ne parle pas de celles où l'esprit de famille n'existait pas, mais dans celles-là même où il était puissant, dans la vie patriarchale, par exemple, les femmes ne tenaient pas à beaucoup près la place qu'elles ont acquise en Europe sous le régime féodal. C'est au développement, à la prépondérance nécessaire des moeurs domestiques dans la féodalité, qu'elles ont dû surtout ce changement, ce progrès de leur situation. On en a voulu chercher la cause dans les moeurs particulières des anciens Germains, dans un respect national qu'au milieu des forêts ils portaient, a-t-on dit, aux femmes. Sur une phrase de Tacite, le patriotisme germanique a élevé je ne sais quelle supériorité, quelle pureté primitive et ineffaçable des moeurs germaines dans les rapports des deux sexes. Pures chimères! Des phrases pareilles à celles de Tacite, des sentiments, des usages analogues à ceux des anciens Germains, se rencontrent dans les récits d'une foule d'observateurs des peuples sauvages ou barbares. Il n'y a rien là de primitif, rien de propre à une certaine race. C'est dans les effets d'une situation sociale fortement déterminée, c'est dans les progrès, dans la prépondérance des moeurs domestiques que l'importance des femmes en Europe a pris sa source, et la prépondérance des moeurs domestiques est devenue, de très bonne heure, un caractère essentiel du régime féodal.

Un second fait, nouvelle preuve de l'empire de l'existence domestique, caractérise également la famille féodale, c'est l'esprit d'hérédité, de perpétuité qui y domine évidemment. L'esprit d'hérédité est inhérent à l'esprit de famille; mais il n'a pris nulle part un aussi grand développement que dans la féodalité. Cela tient à la nature, de la propriété à laquelle la famille était incorporée. Le fief n'était pas une propriété comme une autre; il avait constamment besoin d'un possesseur qui le défendît, qui le servît, qui s'acquittât des obligations inhérentes au domaine, et qui le maintînt ainsi à son rang dans l'association générale des maîtres du pays. De là, une sorte d'identification entre le possesseur actuel du fief et le fief même, et toute la série de ses possesseurs futurs.

Cette circonstance a beaucoup contribué à fortifier, à resserrer les liens de famille, déjà si puissants par la nature de la famille féodale.

Je sors maintenant de la demeure seigneuriale; je descends au milieu de cette petite population qui l'entoure. Ici toutes choses ont un autre aspect. La nature de l'homme est si bonne, si féconde, que, lorsqu'une situation sociale dure quelque temps, il s'établit inévitablement entre ceux qu'elle rapproche, et quelles que soient les conditions du rapprochement, un certain lien moral, des sentiments de protection, de bienveillance, d'affection. Ainsi il est arrivé dans la féodalité. Nul doute qu'au bout d'un certain temps, ne se soient formées, entre les colons et le possesseur de fief, quelques relations morales, quelques habitudes affectueuses. Mais cela est arrivé en dépit de leur situation réciproque, et nullement par son influence. Considérée en elle-même, la situation était radicalement vicieuse. Rien de moralement commun entre le possesseur du fief et les colons; ils font partie de son domaine; ils sont sa propriété; et sous ce mot de propriété sont compris tous les droits que nous appelons aujourd'hui droits de souveraineté publique, aussi bien que les droits de propriété privée, le droit de donner des lois, de taxer, de punir, comme celui de disposer et de vendre. Il n'y a, entre le seigneur et les cultivateurs de ses domaines, autant du moins que cela peut se dire toutes les fois que des hommes sont en présence, point de droits, point de garanties, point de société.

De là, je crois, cette haine vraiment prodigieuse, invincible, que le peuple des campagnes a portée de tout temps au régime féodal, à ses souvenirs, à son nom. Il n'est pas sans exemple que les hommes aient subi de pesants despotismes et s'y soient accoutumés, bien plus, qu'ils les aient acceptés. Le despotisme théocratique, le despotisme monarchique ont plus d'une fois obtenu l'aveu, presque l'affection de la population qui les subissait. Le despotisme féodal a toujours été repoussé, odieux; il a pesé sur les destinées, sans jamais régner sur les âmes. C'est que, dans la théocratie, dans la monarchie, le pouvoir s'exerce en vertu de croyances communes au maître et aux sujets; il est le représentant, le ministre d'un autre pouvoir, supérieur à tous les pouvoirs humains; il parle et agit au nom de la Divinité ou d'une idée générale, point au nom de l'homme lui-même, de l'homme seul. Le despotisme féodal est tout autre; c'est le pouvoir de l'individu sur l'individu, la domination de la volonté personnelle et capricieuse d'un homme. C'est là peut-être la seule tyrannie qu'à son éternel honneur, l'homme ne veuille jamais accepter. Partout où, dans un maître, il ne voit qu'un homme, dès que la volonté qui pèse sur lui n'est qu'une volonté humaine, individuelle comme la sienne, il s'indigne et ne supporte le joug qu'avec courroux. Tel était le véritable caractère, le caractère distinctif du pouvoir féodal; et telle est aussi l'origine de l'antipathie qu'il n'a cessé d'inspirer.

L'élément religieux qui s'y associait était peu propre à en adoucir le poids. Je ne crois pas que l'influence du prêtre, dans la petite société que je viens de décrire, fût grande, ni qu'il réussît beaucoup à légitimer les rapports de la population inférieure avec le seigneur. L'Eglise a exercé sur la civilisation européenne une très grande action, mais en procédant d'une manière générale, en changeant les dispositions générales des hommes. Quand on entre de près dans la petite société féodale proprement dite, l'influence du prêtre, entre le seigneur et les colons, est presque nulle. Le plus souvent, il était lui-même grossier et subalterne comme un serf, et très peu en état ou en disposition de lutter contre l'arrogance du seigneur. Sans doute, appelé seul à entretenir, à développer dans la population inférieure quelque vie morale, il lui était cher et utile à ce titre; il y répandait quelque consolation et quelque lumière; mais il pouvait et faisait, je crois, très peu de chose pour sa destinée.

J'ai examiné la société féodale élémentaire; j'ai mis sous vos yeux les principales conséquences qui en devaient découler, soit pour le possesseur du fief lui-même, soit pour sa famille, soit pour la population agglomérée autour de lui. Sortons à présent de cette étroite enceinte. La population du fief n'est pas seule sur le territoire; il y a d'autres sociétés, analogues ou différentes, avec lesquelles elle est en relation. Que devient-elle alors? Quelle influence doit exercer sur la civilisation cette société générale à laquelle elle appartient?

Une courte observation avant de répondre: il est vrai, le possesseur de fief et le prêtre appartenaient l'un et l'autre à une société générale; ils avaient au loin de nombreuses et fréquentes relations. Il n'en était pas de même des colons, des serfs: toutes les fois que pour désigner la population des campagnes, à cette époque, on se sert d'un mot général et qui semble impliquer une seule et même société, du mot peuple par exemple, on parle sans vérité. Il n'y avait pour cette population point de société générale; son existence était purement locale. Hors du territoire qu'ils habitaient, les colons n'avaient affaire à personne, ne tenaient à personne et à rien. Il n'y avait pour eux point de destinée commune, point de patrie commune; ils ne formaient point un peuple. Quand on parle de l'association féodale dans son ensemble, c'est des seuls possesseurs de fiefs qu'il s'agit.

Voyons quels étaient les rapports de la petite société féodale avec la société générale dans laquelle elle était engagée, et quelles conséquences ces rapports ont dû amener dans le développement de la civilisation.

Vous savez tous, Messieurs, quels liens unissaient entre eux les possesseurs de fiefs, quelles relations étaient attachées à leurs propriétés, quelles étaient les obligations de service d'une part, de protection de l'autre. Je n'entrerai pas dans le détail de ces obligations; il me suffit que vous en ayez une idée générale. De là devaient nécessairement découler, dans l'âme de chaque possesseur de fief, un certain nombre d'idées et de sentiments moraux, des idées de devoir, des sentiments d'affection. Que le principe de la fidélité, du dévouement, de la loyauté aux engagements, et tous les sentiments qui s'y peuvent joindre, aient été développés, entretenus par les relations des possesseurs de fiefs entre eux, le fait est évident.

Ces obligations, ces devoirs, ces sentiments ont tenté de se convertir en droits et en institutions. Il n'y a personne qui ne sache que la féodalité a voulu régler légalement quels étaient les services que le possesseur du fief devait à son suzerain; quels services réciproques il en pouvait attendre; dans quels cas le vassal devait à son suzerain une aide militaire ou une aide d'argent; dans quelles formes le suzerain devait obtenir le consentement de ses vassaux, pour les services auxquels ils n'étaient pas tenus envers lui par la seule possession de leurs fiefs. On essaya de mettre tous ces droits sous la garantie d'institutions qui avaient pour but d'en assurer le respect. Ainsi, les juridictions seigneuriales étaient destinées à rendre la justice entre les possesseurs de fiefs, sur les réclamations portées devant leur suzerain commun. Ainsi tout seigneur un peu considérable réunissait ses vassaux en Parlement, pour traiter avec eux des affaires qui exigeaient leur consentement ou leur concours. Il y avait, en un mot, un ensemble de moyens politiques, judiciaires, militaires, par lesquels on tentait d'organiser le régime féodal, de convertir les relations des possesseurs de fiefs en droits et en institutions.

Mais à ces droits, à ces institutions, nulle réalité, nulle garantie.

Quand on se demande ce que c'est qu'une garantie politique, on est amené à reconnaître que son caractère fondamental, c'est la présence constante, au milieu de la société, d'une force en disposition et en état d'imposer une loi aux volontés et aux forces particulières, de leur faire observer la règle commune, respecter le droit général.

Il n'y a que deux systèmes possibles de garanties politiques: il faut ou une volonté, une force particulière tellement supérieure à toutes les autres, qu'aucune ne puisse lui résister, et qu'elles soient toutes obligées de se soumettre dès qu'elle intervient; ou une force, une volonté publique, qui soit le résultat du concours, du développement de volontés particulières, et se trouve également en état, quand une fois elle est sortie de leur sein, de s'imposer à tous, de se faire respecter de tous.

Tels sont les deux seuls systèmes de garanties politiques possibles; le despotisme d'un seul ou d'un corps, ou le gouvernement libre. Quand on passe les systèmes en revue, on trouve qu'ils rentrent tous sous l'un ou l'autre de ceux-là.

Eh bien! Messieurs, ni l'un ni l'autre n'existait, ne pouvait exister dans le régime féodal.

Sans doute, les possesseurs de fiefs n'étaient pas tous égaux entre eux; il y en avait de beaucoup plus puissants, et beaucoup d'assez puissants pour opprimer les plus faibles. Il n'y en avait aucun, à commencer par le premier des suzerains, par le roi, qui fût en état d'imposer la loi à tous les autres, en état de se faire obéir. Remarquez que tous les moyens permanents de pouvoir et d'action manquaient; point de troupes permanentes, point d'impôts permanents, point de tribunaux permanents. Les forces, les institutions sociales étaient, en quelque sorte, obligées de recommencer, de se recréer chaque fois qu'on en avait besoin. Il fallait créer des tribunaux pour chaque procès, créer une armée quand on avait une guerre à faire, se créer un revenu au moment où on avait besoin d'argent; tout était occasionnel, accidentel, spécial; il n'y avait aucun moyen de gouvernement central, permanent, indépendant. Il est clair que, dans un tel système, aucun individu n'était en mesure d'imposer aux autres sa volonté, de faire respecter de tous le droit général.

D'un autre côté, la résistance était aussi facile que la répression était difficile. Enfermé dans son habitation, ayant affaire à un petit nombre d'ennemis, trouvant facilement, chez les vassaux de même situation que lui, des moyens de coalition, des secours, le possesseur de fief se défendait très aisément.

Voilà donc le premier système des garanties politiques, le système qui les place dans l'intervention du plus fort, le voilà démontré impossible sous le régime féodal.

L'autre système, celui du gouvernement libre, d'un pouvoir public, d'une force publique, était également impraticable; il n'a jamais pu naître au sein de la féodalité. La cause en est simple. Quand nous parlons aujourd'hui d'un pouvoir public, de ce que nous appelons les droits de la souveraineté, le droit de donner des lois, de taxer, de punir, nous savons, nous pensons tous que ces droits n'appartiennent à personne, que personne n'a, pour son propre compte, le droit de punir les autres, de leur imposer une charge, une loi. Ge sont là des droits qui n'appartiennent qu'à la société en masse, qui sont exercés en son nom, quelle ne tient pas d'elle-même, qu'elle reçoit de plus haut. Ainsi, quand un individu arrive devant la force investie de ces droits, le sentiment qui domine en lui, peut-être à son insu, c'est qu'il est en présence d'un pouvoir public, légitime, qui a mission pour lui commander, et il est en quelque sorte soumis d'avance et intérieurement. Il en était tout autrement sous la féodalité. Le possesseur du fief, dans son domaine, sur les hommes qui l'habitaient, était investi de tous les droits de la souveraineté; ils étaient inhérents au domaine, matière de propriété privée. Ce que nous appelons aujourd'hui les droits publics, c'était des droits privés; ce que nous appelons des pouvoirs publics, c'était des pouvoirs privés. Quand un possesseur de fief, après avoir exercé la souveraineté en son nom, comme propriétaire, sur toute la population au milieu de laquelle il vivait, se rendait à une assemblée, à un parlement tenu auprès de son suzerain, parlement peu nombreux, en général, et composé de ses pareils ou à peu près, il n'apportait pas là, il n'en remportait pas l'idée d'un pouvoir public. Cette idée était en contradiction avec toute son existence, avec tout ce qu'il avait fait dans l'intérieur de ses domaines. Il ne voyait là que des hommes investis des mêmes droits que lui, dans la même situation que lui, agissant comme lui au nom de leur volonté personnelle. Rien ne le portait, ne le forçait à reconnaître, dans la portion la plus élevée du gouvernement, dans les institutions que nous appelons publiques, ce caractère de supériorité, de généralité, inhérent à l'idée que nous nous formons des pouvoirs politiques. Et s'il était mécontent de la décision, il refusait d'y concourir, ou en appelait à la force pour y résister.

La force, telle était, sous le régime féodal, la garantie véritable et habituelle du droit, si on peut appeler la force une garantie. Tous les droits recouraient sans cesse à la force pour se faire reconnaître ou respecter. Nulle institution n'y réussissait. On le sentait si bien, qu'on ne s'adressait guère aux institutions. Si les cours seigneuriales et les parlements de vassaux avaient été en état d'agir, on les rencontrerait bien plus actifs, bien plus fréquents que ne les montre l'histoire; leur rareté prouve leur nullité.

Il ne faut pas s'en étonner; il y en a une raison plus décisive et plus profonde que celles que je viens d'indiquer.

De tous les systèmes de gouvernement et de garantie politique, à coup sûr le plus difficile à établir, à faire prévaloir, c'est le système fédératif; ce système, qui consiste à laisser dans chaque localité, dans chaque société particulière, toute la portion de gouvernement qui peut y rester, et à ne lui enlever que la portion indispensable au maintien de la société générale, pour la porter au centre de cette même société, et l'y constituer sous la forme de gouvernement central. Le système fédératif, logiquement le plus simple, est en fait le plus complexe; pour concilier le degré d'indépendance, de liberté locale qu'il laisse subsister, avec le degré d'ordre général, de soumission générale qu'il exige et suppose dans certains cas, il faut évidemment une civilisation très avancée: il faut que la volonté de l'homme, la liberté individuelle concoure à l'établissement et au maintien du système, bien plus que dans aucun autre, car les moyens coërcitifs y sont bien moindres que partout ailleurs.

Le système fédératif est donc celui qui exige évidemment le plus grand développement de raison, de moralité, de civilisation, dans la société à laquelle il s'applique. Eh bien! c'était cependant ce système que le régime féodal essayait d'établir; la féodalité générale était une véritable fédération. Elle reposait sur les mêmes principes qui fondent aujourd'hui, par exemple, la fédération des Etats-Unis d'Amérique. Elle prétendait laisser, entre les mains de chaque seigneur, toute la portion de gouvernement, de souveraineté qui pouvait y rester, et ne porter au suzerain ou à l'assemblée générale des barons, que la moindre portion possible de pouvoir et uniquement dans les cas où cela était absolument nécessaire. Vous comprenez l'impossibilité d'établir un système pareil au milieu de l'ignorance, des passions brutales, en un mot, de l'état moral si imparfait de l'homme sous la féodalité. La nature même du gouvernement était en contradiction avec les moeurs des hommes mêmes auxquels on voulait l'appliquer. Qui s'étonnerait du mauvais succès de ces tentatives d'organisation?

Nous avons considéré la société féodale, d'abord dans son élément le plus simple, dans son élément fondamental, puis dans son ensemble. Nous avons cherché, sous ces deux points de vue, ce qu'elle avait dû faire, ce qui avait découlé de sa nature quant à son influence sur le cours de la civilisation. Nous sommes, je crois, conduits à ce double résultat:

1º La féodalité a dû exercer une assez grande influence, et, à tout prendre, une influence salutaire sur le développement intérieur de l'individu; elle a suscité dans les âmes des idées, des sentiments énergiques, des besoins moraux, de beaux développements de caractères, de passion.

2º Sous le point de vue social, elle n'a pu fonder ni ordre légal, ni garanties politiques; elle était indispensable pour recommencer en Europe la société tellement dissoute par la barbarie, qu'elle n'était pas capable d'une forme plus régulière ni plus étendue; mais la forme féodale, radicalement mauvaise en soi, ne pouvait ni se régulariser, ni s'étendre. Le seul droit politique que le régime féodal ait su faire valoir dans la société européenne, c'est le droit de résistance: je ne dis pas de la résistance légale; il ne pouvait être question de résistance légale dans une société si peu avancée. Le progrès de la société est précisément de substituer, d'une part, les pouvoirs publics aux volontés particulières; de l'autre, la résistance légale à la résistance individuelle. C'est là le grand but, le principal perfectionnement de l'ordre social; on laisse à la liberté personnelle une grande latitude; puis, quand la liberté personnelle vient à faillir, quand il faut lui demander compte d'elle-même, on s'adresse uniquement à la raison publique; on appelle la raison publique à vider le procès qu'on fait à la liberté de l'individu. Tel est le système de l'ordre légal et de la résistance légale. Vous comprenez sans peine que, sous la féodalité, il n'y avait lieu à rien de semblable. Le droit de résistance qu'a soutenu et pratiqué le régime féodal, c'est le droit de résistance personnelle; droit terrible, insociable, puisqu'il en appelle à la force, à la guerre, ce qui est la destruction de la société même; droit qui cependant ne doit jamais être aboli au fond du coeur des hommes, car, son abolition, c'est l'acceptation de la servitude. Le sentiment du droit de résistance avait péri dans l'opprobre de la société romaine, et ne pouvait renaître de ses débris; il ne sortait pas non plus naturellement, à mon avis, des principes de la société chrétienne. La féodalité l'a fait rentrer dans les moeurs de l'Europe. C'est l'honneur de la civilisation de le rendre à jamais inactif et inutile; c'est l'honneur du régime féodal de l'avoir constamment professé et défendu.

Tel est, Messieurs, si je ne m'abuse, le résultat de l'examen de la société féodale considérée en elle-même, dans ses éléments généraux, et indépendamment du développement historique. Si nous passons aux faits, à l'histoire, nous verrons qu'il est arrivé ce qui devait arriver, que le régime féodal a fait ce qu'il devait faire, que sa destinée a été conforme à sa nature. Les événements peuvent être apportés en preuve de toutes les conjectures, de toutes les inductions que je viens de tirer de la nature même de ce régime.

Jetons un coup d'oeil sur l'histoire générale de la féodalité du dixième au treizième siècle: il est impossible de méconnaître qu'elle a exercé sur le développement individuel de l'homme, sur le développement des sentiments, des caractères, des idées, une grande et salutaire influence. On ne peut ouvrir l'histoire de ce temps sans rencontrer une foule de sentiments nobles, de grandes actions, de beaux développements de l'humanité, nés évidemment du sein des moeurs féodales. La chevalerie ne ressemble guère, en fait, à la féodalité, cependant elle en est la fille; c'est de la féodalité qu'est sorti cet idéal des sentiments élevés, généreux, fidèles. Il dépose en faveur de son berceau.

Portez d'un autre côté votre vue: les premiers élans de l'imagination européenne, les premiers essais de poésie, de littérature, les premiers plaisirs intellectuels que l'Europe ait goûtés au sortir de la barbarie, c'est à l'abri, sous les ailes de la féodalité, c'est dans l'intérieur des châteaux que vous les voyez naître. Pour ce genre de développement de l'humanité, il faut du mouvement dans l'âme, dans la vie, du loisir, mille conditions qui ne pouvaient se rencontrer dans l'existence pénible, triste, grossière, dure, du commun peuple. En France, en Angleterre, en Allemagne, c'est aux temps féodaux que se rattachent les premiers souvenirs littéraires, les premières jouissances intellectuelles de l'Europe.

En revanche, si nous consultons l'histoire sur l'influence sociale de la féodalité, elle nous répondra, toujours d'accord avec nos conjectures, que partout le régime féodal a été opposé tant à l'établissement de l'ordre général qu'à l'extension de la liberté générale. Sous quelque point de vue que vous considériez le progrès de la société, vous rencontrez le régime féodal comme obstacle. Aussi, dès que la société féodale existe, les deux forces qui ont été les grands mobiles du développement de l'ordre et de la liberté, d'une part le pouvoir monarchique, de l'autre le pouvoir populaire, la royauté et le peuple, l'attaquent et luttent sans relâche contre elle. Quelques tentatives ont été faites à diverses époques pour la régulariser, pour en faire un état un peu légal, un peu général: en Angleterre, par Guillaume-le-Conquérant et ses fils, en France par Saint-Louis, en Allemagne par plusieurs des empereurs. Tous les essais, tous les efforts ont échoué. La nature même de la société féodale repoussait l'ordre et la légalité. Dans les siècles modernes, quelques hommes d'esprit ont tenté de réhabiliter la féodalité comme système social, ils ont voulu y voir un état légal, réglé, progressif; ils s'en sont fait un âge d'or. Demandez-leur où ils le placent, sommez-les de lui assigner un lieu, un temps, ils n'y réussiront point; c'est une utopie sans date, c'est un drame pour lequel on ne trouve, dans le passé, ni théâtre ni acteurs. La cause de l'erreur est facile à découvrir; et elle explique également la méprise de ceux qui ne peuvent prononcer le nom de la féodalité, sans y joindre un anathème absolu. Les uns et les autres n'ont pas pris soin de considérer la double face sous laquelle la féodalité se présente; de distinguer, d'une part, son influence sur le développement individuel de l'homme, sur les sentiments, les caractères, les passions; de l'autre, son influence sur l'état social. Les uns n'ont pu se figurer qu'un système social dans lequel on trouvait tant de beaux sentiments, tant de vertus, dans lequel on voyait naître toutes les littératures, les moeurs prendre quelque élévation, quelque grandeur, qu'un tel système fût aussi mauvais, aussi fatal qu'on le prétendait. Les autres n'ont vu que le mal fait par la féodalité à la masse de la population, l'obstacle apporté à l'établissement de l'ordre et de la liberté, et ils n'ont pu croire qu'il en fût sorti de beaux caractères, de grandes vertus, un progrès quelconque. Les uns et les autres ont méconnu le double élément de la civilisation; ils ont méconnu qu'elle consistait dans deux développements, dont l'un pouvait, dans le temps, se produire indépendamment de l'autre, quoiqu'au bout des siècles, et par la longue série des faits, ils dussent s'appeler et s'amener réciproquement.

Du reste, Messieurs, ce qu'a été la féodalité, elle devait l'être; ce qu'elle a fait, elle devait le faire. L'individualité, l'énergie de l'existence personnelle, tel était le fait dominant parmi les vainqueurs du monde romain; le développement de l'individualité devait donc résulter, avant tout, du régime social fondé par eux et pour eux. Ce que l'homme lui-même apporte dans un système social, au moment ou il y entre, ses dispositions intérieures, morales, influent puissamment sur la situation où il s'établit. La situation, à son tour, réagit sur les dispositions et les fortifie et les développe. L'individu dominait dans la société germaine; c'est au profit du développement de l'individu que la société féodale, fille de la société germaine, a déployé son influence. Nous retrouverons le même fait dans les divers éléments de la civilisation; ils sont demeurés fidèles à leur principe; ils ont avancé et poussé le monde dans la route où ils étaient entrés d'abord. Dans notre prochaine réunion, l'histoire de l'Eglise et de son influence, du cinquième au douzième siècle, sur la civilisation européenne, nous en fournira un nouvel et éclatant exemple.

***

CINQUIÈME LEÇON.

Objet de la leçon. -- La religion est un principe d'association. - - La coaction n'est pas de l'essence du gouvernement. -- Conditions de la légitimité d'un gouvernement: 1º le pouvoir aux mains des plus dignes; 2º le respect de la liberté des gouvernés. -- L'Eglise étant un corps et non une caste a rempli la première de ces conditions. -- Des divers modes de nomination et d'élection en vigueur dans son sein. -- Elle a manqué à l'autre condition par l'extension illégitime du principe de l'autorité, et par l'emploi abusif de la force. -- Mouvement et liberté d'esprit dans le sein de l'Eglise. -- Rapports de l'Eglise avec les princes. -- L'indépendance du pouvoir spirituel posée en principe. -- Prétentions et efforts de l'Eglise pour envahir le pouvoir temporel.

MESSIEURS,

Nous avons examiné la nature et l'influence du régime féodal; c'est de l'Eglise chrétienne, du cinquième au douzième siècle, que nous nous occuperons aujourd'hui; je dis de l'Eglise, et j'en ai déjà fait la remarque, parce que ce n'est point du christianisme proprement dit, du christianisme comme système religieux, mais de l'Eglise comme société ecclésiastique, du clergé chrétien que je me propose de vous entretenir.

Il suffit d'un premier regard pour reconnaître, entre l'état de l'Eglise au cinquième siècle, et celui des autres éléments de la civilisation européenne, une différence immense. J'ai indiqué, comme éléments fondamentaux de notre civilisation, le régime municipal, le régime féodal, la royauté de l'Eglise. Le régime municipal, au cinquième siècle, n'était plus qu'un débris de l'Empire romain, une ombre sans vie et sans forme arrêtée. Le régime féodal ne sortait pas encore du chaos. La royauté n'existait que de nom. Tous les éléments civils de la société moderne étaient dans la décadence ou l'enfance. L'Eglise seule était à la fois jeune et constituée; seule elle avait acquis une forme définitive, et conservait toute la vigueur du premier âge; seule elle possédait à la fois le mouvement et l'ordre, l'énergie et la règle, c'est-à-dire les deux grands moyens d'influence. N'est-ce pas, je vous le demande, par la vie morale, par le mouvement intérieur, d'une part, et par l'ordre, par la discipline, de l'autre, que les institutions s'emparent des sociétés? L'Eglise avait remué d'ailleurs toutes les grandes questions qui intéressent l'homme, elle s'était inquiétée de tous les problèmes de sa nature, de toutes les chances de sa destinée. Aussi son influence sur la civilisation moderne a-t-elle été très grande, plus grande peut-être que ne l'ont faite même ses plus ardents adversaires ou ses plus zélés défenseurs. Occupés de la servir ou de la combattre, ils ne l'ont considérée que sous un point de vue polémique, et n'ont su, je crois, ni la juger avec équité, ni la mesurer dans toute son étendue.

L'Eglise se présente au cinquième siècle comme une société indépendante, constituée, interposée entre les maîtres du monde, les souverains, les possesseurs du pouvoir temporel d'une part, et les peuples de l'autre, servant de lien entre eux et agissant sur tous.

Pour connaître et comprendre complètement son action, il faut donc la considérer sous trois aspects; il faut la voir d'abord en elle-même, se rendre compte de ce qu'elle était de sa constitution intérieure, des principes qui y dominaient, de sa nature; il faut ensuite l'examiner dans ses rapports avec les souverains temporels, rois, seigneurs ou autres; enfin, dans ses rapports avec les peuples. Et lorsque de ce triple examen, nous aurons déduit un tableau complet de l'Eglise, de ses principes, de sa situation, de l'influence qu'elle a dû exercer, nous vérifierons nos assertions par l'histoire; nous rechercherons si les faits, les événements proprement dits, du cinquième au douzième siècle, sont d'accord avec les résultats que nous aura livrés l'étude de la nature de l'Eglise, et de ses rapports, soit avec les maîtres du monde, soit avec les peuples.

Occupons-nous d'abord de l'Eglise en elle-même, de son état intérieur, de sa nature.

Le premier fait qui frappe, et le plus important peut-être, c'est son existence même, l'existence d'un gouvernement de la religion, d'un clergé, d'une corporation ecclésiastique, d'un sacerdoce, d'une religion à l'état sacerdotal.

Pour beaucoup d'hommes éclairés, ces mots seuls, corps de prêtres, sacerdoce, gouvernement de la religion, paraissent juger la question. Ils pensent qu'une religion qui a abouti à un corps de prêtres, à un clergé légalement constitué, une religion gouvernée enfin exerce une influence, à tout prendre, plus nuisible qu'utile. A leur avis, la religion est un rapport purement individuel de l'homme à Dieu; et toutes les fois que ce rapport perd ce caractère, toutes les fois qu'une autorité extérieure s'interpose entre l'individu et l'objet des croyances religieuses, c'est-à-dire Dieu, la religion s'altère et la société est en péril.

Nous ne pouvons nous dispenser, Messieurs, d'examiner cette question. Pour savoir quelle a été l'influence de l'Eglise chrétienne, il faut savoir quelle doit être, par la nature même de l'institution, l'influence d'une Eglise, d'un clergé. Pour apprécier cette influence, il faut chercher avant tout si la religion est en effet purement individuelle, si elle ne provoque et n'enfante rien de plus qu'un rapport intime entre chaque homme et Dieu, ou bien si elle devient nécessairement, entre les hommes, une source de rapports nouveaux, desquels découlent nécessairement une société religieuse, un gouvernement de cette société.

Si on réduit la religion au sentiment religieux proprement dit, à ce sentiment très réel, mais un peu vague, un peu incertain dans son objet, qu'on ne peut guère caractériser qu'en le nommant, à ce sentiment qui s'adresse tantôt à la nature extérieure, tantôt aux parties les plus intimes de l'âme, aujourd'hui à la poésie, demain aux mystères de l'avenir, qui se promène partout, en un mot, cherchant partout à se satisfaire, et ne se fixant nulle part; si on réduit la religion à ce sentiment, il me paraît évident qu'elle doit rester purement individuelle. Un tel sentiment peut bien provoquer entre les hommes une association momentanée; il peut, il doit même prendre plaisir à la sympathie, s'en nourrir et s'y fortifier. Mais, par sa nature flottante, douteuse, il se refuse à devenir le principe d'une association permanente, étendue, à s'accommoder d'aucun système de préceptes, de pratiques, de formes; en un mot, à enfanter une société et un gouvernement religieux.

Mais, Messieurs, ou je m'abuse étrangement, ou ce sentiment religieux n'est point l'expression complète de la nature religieuse de l'homme. La religion est, je crois, tout autre chose, et beaucoup plus.

Il y a dans la nature humaine, dans la destinée humaine, des problèmes dont la solution est hors de ce monde, qui se rattachent à un ordre de choses étranger au monde visible, et qui tourmentent invinciblement l'âme de l'homme, qu'elle veut absolument résoudre. La solution de ces problèmes, les croyances, les dogmes qui la contiennent, qui s'en flattent du moins, tel est le premier objet, la première source de la religion.

Une autre route y conduit les hommes. Pour ceux d'entre vous qui ont fait des études philosophiques un peu étendues, il est, je crois, évident aujourd'hui que la morale existe indépendamment des idées religieuses; que la distinction du bien et du mal moral, l'obligation de fuir le mal, de faire le bien, sont des lois que l'homme reconnaît dans sa propre nature aussi bien que les lois de la logique, et qui ont en lui leur principe comme, dans sa vie actuelle, leur application. Mais ces faits constatés, la morale rendue à son indépendance, une question s'élève dans l'esprit humain.: d'où vient la morale? où mène-t-elle? Cette obligation de faire le bien, qui subsiste par elle-même, est-elle un fait isolé, sans auteur, sans but? Ne cache-t-elle pas, ou plutôt ne révèle-t-elle pas à l'homme une origine, une destinée qui dépasse ce monde? Question spontanée, inévitable, et par laquelle la morale, à son tour, mène l'homme à la porte de la religion, et lui ouvre une sphère dont il ne l'a point empruntée.

Ainsi d'une part les problèmes de notre nature, de l'autre, la nécessité de chercher à la morale une sanction, une origine, un but, voilà pour la religion des sources fécondes, assurées. Ainsi, elle se présente sous de bien autres aspects que celui d'un pur sentiment tel qu'on l'a décrit; elle se présente comme un ensemble, 1º de doctrines suscitées par les problèmes que l'homme porte en lui-même; 2º de préceptes qui correspondent à ces doctrines, et donnent à la morale naturelle un sens et une sanction; 3º de promesses, enfin, qui s'adressent aux espérances d'avenir de l'humanité. Voilà ce qui constitue vraiment la religion; voilà ce qu'elle est au fond, et non une pure forme de la sensibilité, un élan de l'imagination, une variété de la poésie.

Ainsi ramenée à ses vrais éléments, à son essence la religion apparaît, non plus comme un fait purement individuel, mais comme un puissant et fécond principe d'association. La considérez-vous comme un système de croyances, de dogmes? La vérité n'appartient à personne; elle est universelle, absolue; les hommes ont besoin de la chercher, de la professer en commun. S'agit-il des préceptes qui s'associent aux doctrines? une loi obligatoire pour un individu l'est pour tous; il faut la promulguer, il faut amener tous les hommes sous son empire. Il en est de même des promesses que fait la religion au nom de ses croyances et de ses préceptes: il faut les répandre, il faut que tous soient appelés à en recueillir les fruits. Des éléments essentiels de la religion, vous voyez donc naître la société religieuse; et elle en découle si infailliblement que le mot qui exprime le sentiment social le plus énergique, le besoin le plus impérieux de propager des idées, d'étendre une société, c'est le mot de prosélytisme, mot qui s'applique surtout aux croyances religieuses, et leur semble presque exclusivement consacré.

La société religieuse une fois née, quand un certain nombre d'hommes se sont réunis dans des croyances religieuses communes, sous la loi de préceptes religieux communs, dans des espérances religieuses communes, il leur faut un gouvernement. Il n'y a pas une société qui subsiste huit jours, que dis-je? une heure, sans un gouvernement. A l'instant même où la société se forme, et par le seul fait de sa formation, elle appelle un gouvernement qui proclame la vérité commune, lien de la société, qui promulgue et maintienne les préceptes que cette vérité doit enfanter. La nécessité d'un pouvoir, d'un gouvernement de la société religieuse, comme de toute autre, est impliquée dans le fait de l'existence de la société. Et non-seulement le gouvernement est nécessaire, mais il se forme tout naturellement. Je ne puis m'arrêter longtemps à expliquer comment le gouvernement naît et s'établit dans la société en général. Je me bornerai à dire que, lorsque les choses suivent leurs lois naturelles, quand la force ne s'en mêle pas, le pouvoir va aux plus capables, aux meilleurs, à ceux qui mèneront la société à son but. S'agit-il d'une expédition de guerre? ce sont les plus braves qui prennent le pouvoir. L'association a-t-elle pour objet une recherche, une entreprise savante? le plus habile sera le maître. En tout, dans le monde livré à son cours naturel, l'inégalité naturelle des hommes se déploie librement, et chacun prend la place qu'il est capable d'occuper. Eh bien! sous le rapport religieux, les hommes ne sont pas plus égaux en talents, en facultés, en puissance que partout ailleurs; tel sera plus capable que tout autre de mettre en lumière les doctrines religieuses, et de les faire généralement adopter; tel autre porte en lui plus d'autorité pour faire observer les préceptes religieux; tel autre excellera à entretenir, à animer dans les âmes les émotions et les espérances religieuses. La même inégalité de facultés et d'influence qui fait naître le pouvoir dans la société civile, le fait naître également dans la société religieuse. Les missionnaires se font, se déclarent comme les généraux. En sorte que, d'une part, de la nature de la société religieuse découle nécessairement le gouvernement religieux; de l'autre, il s'y développe naturellement par le seul effet des facultés humaines, et de leur inégale répartition. Ainsi, dès que la religion naît dans l'homme, la société religieuse se développe; dès que la société religieuse paraÎt, elle enfante son gouvernement.

Mais une objection fondamentale s'élève: il n'y a ici rien à ordonner, à imposer; rien de coërcitif ne peut être légitime. Il n'y a pas lieu à gouvernement, puisque la liberté doit subsister tout entière.

Messieurs, c'est, je crois, se faire du gouvernement en général une bien petite et grossière idée que de croire qu'il réside uniquement, qu'il réside même surtout dans la force qu'il déploie pour se faire obéir, dans son élément coërcitif.

Je sors du point de vue religieux; je prends le gouvernement civil. Suivez, je vous prie, avec moi, le simple cours des faits. La société existe: il y a quelque chose à faire, n'importe quoi, dans son intérêt, en son nom; il y a une loi à rendre, une mesure a prendre, un jugement à prononcer. A coup sûr, il y a aussi une bonne manière de suffire à ces besoins sociaux; il y a une bonne loi à faire, un bon parti à prendre, un bon jugement à prononcer. De quelque chose qu'il s'agisse, quel que soit l'intérêt mis en question, il y a en toute occasion une vérité qu'il faut connaître, et qui doit décider de la conduite.

La première affaire du gouvernement, c'est de chercher cette vérité, de découvrir ce qui est juste, raisonnable, ce qui convient à la société. Quand il l'a trouvé, il le proclame. Il faut alors qu'il tâche de le faire entrer dans les esprits, qu'il se fasse approuver des hommes sur lesquels il agit, qu'il leur persuade qu'il a raison. Y a-t-il dans tout cela quelque chose de coërcitif? Nullement. Maintenant, supposez que la vérité qui doit décider de l'affaire, n'importe laquelle, supposez, dis-je, que cette vérité une fois trouvée et proclamée, tout à coup toutes les intelligences soient convaincues, toutes les volontés déterminées,  que tous reconnaissent que le gouvernement a raison, et lui obéissent spontanément; il n'y a point encore de coaction, il n'y a pas lieu à employer la force. Est-ce que par hasard le gouvernement ne subsisterait pas? Est-ce que, dans tout cela, il n'y aurait point eu de gouvernement?  Evidemment, il y aurait eu gouvernement, et il aurait accompli sa tâche. La coaction ne vient que lorsque la résistance des volontés individuelles se présente, lorsque l'idée, le parti que le pouvoir a adopté n'obtient pas l'approbation ou la soumission volontaire de tous. Le gouvernement emploie alors la force pour se faire obéir; c'est le résultat nécessaire de l'imperfection humaine;  imperfection qui réside à la fois et dans le pouvoir et dans la société. Il n'y aura jamais aucun moyen de l'éviter absolument; les gouvernements civils seront toujours obligés de recourir, dans une certaine mesure, à la coaction. Mais évidemment la coaction ne les constitue pas; toutes les fois qu'ils peuvent s'en passer, ils s'en passent, et au grand bien de tous; et leur plus beau perfectionnement, c'est de s'en passer, de se renfermer dans les moyens purement moraux, dans l'action exercée sur les intelligences; en sorte que, plus le gouvernement se dispense de la coaction, plus il est fidèle à sa vraie nature, et s'acquitte bien de sa mission. Il ne se réduit point, il ne se retire point alors, comme on le répète vulgairement; il agit d'une autre manière, et d'une manière infiniment plus générale et plus puissante. Les gouvernements qui emploient le plus la coaction font bien moins de choses que ceux qui ne l'emploient guère. En s'adressant aux intelligences, en déterminant les volontés libres, en agissant par des moyens purement intellectuels, le gouvernement, au lieu de se réduire, s'étend, s'élève; c'est alors qu'il accomplit le plus de choses, et de grandes choses. C'est, au contraire, lorsqu'il est obligé d'employer sans cesse la coaction qu'il se resserre, se rapetisse, et fait très peu, et fait mal ce qu'il fait.

L'essence du gouvernement ne réside donc nullement dans la coaction, dans l'emploi de la force; ce qui le constitue avant tout, c'est un système de moyens et de pouvoirs, conçu dans le dessein d'arriver à la découverte de ce qu'il convient de faire dans chaque occasion, à la découverte de la vérité qui a droit de gouverner la société, pour la faire entrer ensuite dans les esprits, et la faire adopter volontairement, librement. La nécessité et la présence d'un gouvernement sont donc très concevables, quand même il n'y aurait lieu à aucune coaction, quand elle y serait absolument interdite.

Eh bien, Messieurs, tel est le gouvernement de la société religieuse; sans doute la coaction lui est interdite; sans doute, par cela seul qu'il a pour unique territoire la conscience humaine, l'emploi de la force y est illégitime, quel qu'en soit le but: mais il n'en subsiste pas moins; il n'en a pas moins à accomplir tous les actes qui viennent de passer sous vos yeux. Il faut qu'il cherche quelles sont les doctrines religieuses qui résolvent les problèmes de la destinée humaine; ou, s'il y a déjà un système général de croyances dans lequel ces problèmes soient résolus, il faut que, dans chaque cas particulier, il découvre et mette en lumière les conséquences du système; il faut qu'il promulgue et maintienne les préceptes qui correspondent à ses doctrines; il faut qu'il les prêche, les enseigne, que lorsque la société s'en écarte, il les lui rappelle. Rien de coactif; mais la recherche, la prédication, l'enseignement des vérités religieuses; au besoin, les admonitions, la censure; c'est là la tâche du gouvernement religieux; c'est là son devoir. Supprimez aussi complètement que vous voudrez la coaction, vous verrez toutes les questions essentielles de l'organisation du gouvernement s'élever et réclamer une solution. La question de savoir, par exemple, s'il faut un corps de magistrats religieux, ou s'il est possible de se fier à l'inspiration religieuse des individus, cette question qui se débat entre la plupart des sociétés religieuses et celle des Quakers, elle existera toujours, il faudra toujours la traiter. De même la question de savoir si, quand on est convenu qu'un corps de magistrats religieux est nécessaire, on doit préférer un système d'égalité, des ministres de la religion égaux entre eux, et délibérant en commun, ou une constitution hiérarchique, divers degrés de pouvoir, cette question-là ne périra point parce que vous aurez retiré aux magistrats ecclésiastiques, quels qu'ils soient, tout pouvoir coërcitif. Au lieu donc de dissoudre la société religieuse, pour avoir le droit de détruire le gouvernement religieux, il faut reconnaître que la société religieuse se forme naturellement, que le gouvernement religieux découle aussi naturellement de la société religieuse; et que le problème à résoudre, c'est de savoir à quelles conditions ce gouvernement doit exister, quelles sont les bases, les principes, les conditions de sa légitimité. C'est là la véritable recherche qu'impose l'existence nécessaire du gouvernement religieux comme de tout autre.

Messieurs, les conditions de la légitimité sont les mêmes pour le gouvernement de la société religieuse que pour tout autre; elles peuvent être ramenées à deux: la première, que le pouvoir parvienne et demeure constamment, dans les limites du moins de l'imperfection des choses humaines, aux mains des meilleurs, des plus capables; que les supériorités légitimes qui existent dispersées dans la société y soient cherchées, mises au jour et appelées à découvrir la loi sociale, à exercer le pouvoir: la seconde, que le pouvoir, légitimement constitué, respecte les libertés légitimes de ceux sur qui il s'exerce. Un bon système de formation et d'organisation du pouvoir, un bon système de garanties pour la liberté, dans ces deux conditions réside la bonté, du gouvernement en général, religieux ou civil. Ils doivent tous être jugés d'après ce criterion.

Au lieu donc de reprocher à l'Eglise, au gouvernement du monde chrétien, son existence, il faut rechercher comment il était constitué, et si ses principes correspondaient aux deux conditions essentielles de tout bon gouvernement. Examinons l'Eglise sous ce double rapport.

Quant au mode de formation et de transmission du pouvoir dans l'Eglise, il y a un mot dont on s'est souvent servi en parlant du clergé chrétien, et que j'ai besoin d'écarter: c'est celui de caste. On a souvent appelé le corps des magistrats ecclésiastiques une caste. Cette expression n'est pas juste: l'idée d'hérédité est inhérente à l'idée de caste. Parcourez le monde; prenez tous les pays dans lesquels le régime des castes s'est produit, dans l'Inde, en Egypte; vous verrez partout la caste essentiellement héréditaire; c'est la transmission de la même situation, du même pouvoir de père en fils. Là où il n'y a pas d'hérédité, il n'y a pas de caste, il y a corporation; l'esprit de corps a ses inconvénients, mais est très différent de l'esprit de caste. On ne peut appliquer le mot de caste à l'Eglise chrétienne. Le célibat des prêtres a empêché que le clergé chrétien ne devînt une caste.

 

Vous entrevoyez déjà les conséquences de cette différence. Au système de caste, au fait de l'hérédité, est attaché inévitablement le privilége; cela découle de la définition même de la caste. Quand les mêmes fonctions, les mêmes pouvoirs deviennent héréditaires dans le sein des mêmes familles, il est clair que le privilége s'y attache, que personne ne peut les acquérir indépendamment de son origine. C'est en effet ce qui est arrivé: là où le gouvernement religieux est tombé aux mains d'une caste, il est devenu matière de privilége; personne n'y est entré que ceux qui appartenaient aux familles de la caste. Rien de semblable ne s'est rencontré dans l'Eglise chrétienne, et non-seulement rien de semblable ne s'y est rencontré, mais l'Eglise a constamment maintenu le principe de l'égale admissibilité de tous les hommes, quelle que fût leur origine, à toutes ses charges, à toutes ses dignités. La carrière ecclésiastique, particulièrement du cinquième au douzième siècle, était ouverte à tous. L'Eglise se recrutait dans tous les rangs, dans les inférieurs comme dans les supérieurs, plus souvent même dans les inférieurs. Tout tombait autour d'elle sous le régime du privilège; elle maintenait seule le principe de l'égalité, de la concurrence; elle appelait seule toutes les supériorités légitimes à la possession du pouvoir. C'est la première grande conséquence qui ait découlé naturellement de ce qu'elle était un corps et non pas une caste.

En voici une seconde; il y a un esprit inhérent aux castes, c'est l'esprit d'immobilité. L'assertion n'a pas besoin de preuve. Ouvrez toutes les histoires, vous verrez l'esprit d'immobilité s'emparer de toutes les sociétés, politiques ou religieuses, où le régime des castes domine. La crainte du progrès s'est bien introduite, à une certaine époque et jusqu'à un certain point, dans l'Eglise chrétienne. On ne peut dire qu'elle y ait dominé; on ne peut dire que l'Eglise chrétienne soit restée immobile et stationnaire; pendant de longs siècles, elle a été en mouvement, en progrès, tantôt provoquée par les attaques d'une opposition extérieure, tantôt déterminée dans son propre sein, par des besoins de réforme, de développement intérieur. A tout prendre, c'est une société qui a constamment changé, marché, qui a une histoire variée et progressive. Nul doute que l'égale admission de tous les hommes aux charges ecclésiastiques, que le continuel recrutement de l'Eglise par un principe d'égalité, n'aient puissamment concouru à y entretenir, à y ranimer sans cesse le mouvement et la vie, à prévenir le triomphe de l'esprit d'immobilité.

Comment l'Eglise qui admettait tous les hommes au pouvoir, s'assurait-elle qu'ils y avaient droit? Comment découvrait-on et allait-on puiser, dans le sein de la société, les supériorités légitimes qui devaient prendre part au gouvernement?

Deux principes étaient en vigueur dans l'Eglise: 1º l'élection de l'inférieur par le supérieur, le choix, la nomination; 2º l'élection du supérieur par les subordonnés, ou l'élection proprement dite, telle que nous la concevons aujourd'hui.

L'ordination des prêtres, par exemple, la faculté de faire un homme prêtre, appartenait au supérieur seul; le choix se faisait du supérieur à l'inférieur. De même, dans la collation de certains bénéfices ecclésiastiques, entre autres des bénéfices attachés à des concessions féodales, c'était le supérieur, roi, pape ou seigneur, qui nommait le bénéficier. Dans d'autres cas, le principe de l'élection proprement dite agissait. Les évêques ont été longtemps et étaient souvent encore, à l'époque qui nous occupe, élus par le corps du clergé; les fidèles y intervenaient même quelquefois. Dans l'intérieur des monastères, l'abbé était élu par les moines. A Rome, les papes étaient élus par le collége des cardinaux, et même auparavant, tout le clergé romain y prenait part. Vous trouvez donc les deux principes, le choix de l'inférieur par le supérieur, et l'élection du supérieur par les subordonnés, reconnus et en action dans l'Eglise, particulièrement à l'époque qui nous occupe; c'était par l'un ou l'autre de ces moyens, qu'elle désignait les hommes appelés à exercer une portion du pouvoir ecclésiastique.

Non-seulement ces deux principes coexistaient, mais, essentiellement différents, ils étaient en lutte. Après bien des siècles, après bien des vicissitudes, c'est la désignation de l'inférieur par le supérieur, qui l'a emporté dans l'Eglise chrétienne. Mais, en général, du cinquième au douzième siècle, c'était l'autre principe, le choix du supérieur par les subordonnés, qui prévalait encore. Et ne vous étonnez pas, Messieurs, de la coexistance de ces deux principes si divers; regardez à la société en général, au cours naturel du monde, à la manière dont le pouvoir s'y transmet; vous verrez que cette transmission s'opère, tantôt suivant l'un de ces modes, tantôt suivant l'autre. L'Eglise ne les a point inventés; elle les a trouvés dans le gouvernement providentiel des choses humaines; elle les lui a empruntés. Il y a du vrai, de l'utile dans l'un et dans l'autre. Leur combinaison serait souvent le meilleur moyen de découvrir le pouvoir légitime. C'est un grand malheur, à mon avis, qu'un seul des deux, le choix de l'inférieur par le supérieur, l'ait emporté dans l'Eglise; le second cependant n'y a jamais complètement péri; et sous des noms divers, avec plus ou moins de succès, il s'est reproduit à toutes les époques, assez du moins pour protester et interrompre la prescription.

L'Eglise chrétienne, Messieurs, puisait, à l'époque qui nous occupe, une force immense dans son respect de l'égalité et des supériorités légitimes. C'était la société la plus populaire, la plus accessible, la plus ouverte à tous les talents, à toutes les nobles ambitions de la nature humaine. De là surtout sa puissance, bien plus que de ses richesses et des moyens illégitimes qu'elle a trop souvent employés.

Quant à la seconde condition d'un bon gouvernement, le respect de la liberté, celui de l'Eglise laissait beaucoup à désirer.

Deux mauvais principes s'y rencontraient: l'un avoué, incorporé pour ainsi dire dans les doctrines de l'Eglise; l'autre introduit dans son sein par la faiblesse humaine, nullement par une conséquence légitime des doctrines.

Le premier c'était la dégénération des droits de la raison individuelle, la prétention de transmettre les croyances de haut en bas dans toute la société religieuse, sans que personne eût le droit de les débattre pour son compte. Il est plus aisé de poser en principe cette prétention que de la faire réellement prévaloir. Une conviction n'entre point dans l'intelligence humaine, si l'intelligence ne lui ouvre la porte; il faut qu'elle se fasse accepter. De quelque manière qu'elle se présente, quel que soit le nom qu'elle invoque, la raison y regarde, et si elle pénètre, c'est qu'elle est acceptée. Ainsi, il y a toujours, sous quelque forme qu'on la cache, action de raison individuelle sur les idées qu'on prétend lui imposer. Il est très-vrai cependant que la raison peut être altérée; elle peut, jusqu'à un certain point, s'abdiquer, se mutiler; on peut l'induire à faire un mauvais usage de ses facultés, à n'en pas faire tout l'usage qu'elle a le droit d'en faire. Telle a été en effet la conséquence du mauvais principe admis par l'Eglise; mais quant à l'action pure et complète de ce principe, elle n'a jamais eu lieu, elle n'a jamais pu avoir lieu.

Le second mauvais principe, c'est le droit de coaction que s'arrogeait l'Eglise, droit contraire à la nature de la société religieuse, à l'origine de l'Eglise même, à ses maximes primitives, droit contesté par plusieurs des illustres Pères, saint Ambroise, saint Hilaire, saint Martin, mais qui prévalait cependant et devenait un fait dominant. La prétention de forcer à croire, si on peut mettre ces deux mots ensemble, ou de punir matériellement la croyance, la persécution de l'hérésie, c'est-à-dire le mépris de la liberté légitime de la pensée humaine, c'est là l'erreur qui, déjà bien avant le cinquième siècle, s'était introduite dans l'Eglise, et lui a coûté le plus cher.

Si donc on considère l'Eglise dans ses rapports avec la liberté de ses membres, on reconnaît que ses principes à cet égard étaient moins légitimes, moins salutaires que ceux qui présidaient à la formation du pouvoir ecclésiastique. Il ne faut pas croire cependant qu'un mauvais principe vicie radicalement une institution, ni même qu'il y fasse tout le mal qu'il porte dans son sein. Rien ne fausse plus l'histoire que la logique: quand l'esprit humain s'est arrêté sur une idée, il en tire toutes les conséquences possibles, lui fait produire tout ce qu'en effet elle pourrait produire, et puis se la représente, dans l'histoire, avec tout ce cortége. Il n'en arrive point ainsi; les événements ne sont pas si prompts dans leurs déductions que l'esprit humain. Il y a dans toutes choses un mélange de bien et de mal si profond, si invincible, que, quelque part que vous pénétriez, quand vous descendez dans les derniers éléments de la société ou de l'âme, vous y trouvez ces deux ordres de faits coexistants, se développant l'un à côté de l'autre, se combattant, mais sans s'exterminer. La nature humaine ne va jamais jusqu'aux dernières limites, ni du mal, ni du bien; elle passe sans cesse de l'un à l'autre, se redressant au moment où elle semble plus près de la chute, faiblissant au moment où elle semble marcher le plus droit. Nous retrouvons encore ici ce caractère de discordance, de variété, de lutte, que j'ai fait remarquer comme le caractère fondamental de la civilisation européenne. Il y a de plus un fait général qui caractérise le gouvernement de l'Eglise, et dont il faut se bien rendre compte. Aujourd'hui, Messieurs, quand l'idée d'un gouvernement se présente à nous, quel qu'il soit, nous savons qu'il n'a guère la prétention de gouverner autre chose que les actions extérieures de l'homme, les rapports civils des hommes entre eux: les gouvernements font profession de ne s'appliquer qu'à cela. Quant à la pensée humaine, à la conscience humaine, à la moralité proprement dite, quant aux opinions individuelles et aux moeurs privées, ils ne s'en mêlent pas; cela tombe dans le domaine de la liberté.

Messieurs, l'Eglise chrétienne faisait, voulait faire directement le contraire: ce qu'elle entreprenait de gouverner, c'était la pensée humaine, la liberté humaine, les moeurs privées, les opinions individuelles. Elle ne faisait pas un code, comme les nôtres, pour n'y définir que les actions à la fois moralement coupables et socialement dangereuses, et ne les punir que sous la condition qu'elles porteraient ce double caractère; elle dressait un catalogue de toutes les actions moralement coupables, et, sous le nom de péchés, elle les punissait toutes, elle avait l'intention de les réprimer toutes; en un mot, le gouvernement de l'Eglise ne s'adressait pas, comme les gouvernements modernes, à l'homme extérieur, aux rapports purement civils des hommes entre eux; il s'adressait, à l'homme intérieur, à la pensée, à la conscience, c'est-à-dire à ce qu'il y a de plus intime, de plus libre, de plus rebelle à la contrainte. L'Eglise était donc, par la nature même de son entreprise, combinée avec celle de quelques-uns des principes sur lesquels se fondait son gouvernement, mise en péril de tyrannie, d'un emploi illégitime de la force. Mais, en même temps, la force rencontrait là une résistance qu'elle ne pouvait vaincre. Pour peu qu'on leur laisse de mouvement et d'espace, la pensée et la liberté humaine réagissent énergiquement contre toute tentative de les assujettir, et contraignent le despotisme même qu'elles subissent, à s'abdiquer lui-même à chaque instant. C'est ce qui arrivait au sein de l'Eglise chrétienne. Vous avez vu la proscription de l'hérésie, la condamnation du droit d'examen, le mépris de la raison individuelle, le principe de la transmission impérative des doctrines par la voie de l'autorité. Eh bien! trouvez une société où la raison individuelle se soit plus hardiment développée que dans l'Eglise! Que sont donc les sectes, les hérésies, sinon le fruit des opinions individuelles? Les sectes, Messieurs, les hérésies, tout ce parti de l'opposition dans l'Eglise chrétienne, sont la preuve incontestable de la vie, de l'activité morale qui y régnait; vie orageuse, douloureuse, semée de périls, d'erreurs, de crimes, mais noble et puissante, et qui a donné lieu aux plus beaux développements d'intelligence et de volonté. Sortez de l'opposition, entrez dans le gouvernement ecclésiastique lui-même; vous le trouverez constitué, agissant d'une tout autre manière que ne semblent l'indiquer quelques-uns de ses principes. Il nie le droit d'examen, il veut retirer à la raison individuelle sa liberté; et c'est à la raison qu'il en appelle sans cesse; c'est le fait de la liberté qui y domine. Quelles sont ses institutions, ses moyens d'action? les conciles provinciaux, les conciles nationaux, les conciles généraux, une correspondance continuelle, la publication continuelle de lettres, d'admonitions, d'écrits. Jamais gouvernement n'a procédé à ce point par la discussion, par la délibération commune. Vous vous croiriez dans le sein des écoles de la philosophie grecque; et pourtant ce n'est pas d'une pure discussion, de la pure recherche de la vérité qu'il s'agit; il s'agit d'autorité, de mesures à prendre, de décrets à rendre, d'un gouvernement enfin. Mais tel est, dans le sein de ce gouvernement, l'énergie de la vie intellectuelle, qu'elle devient le fait dominant, universel, auquel cèdent tous les autres, et que ce qui éclate de toutes parts, c'est l'exercice de la raison et de la liberté.

Je suis fort loin d'en conclure, Messieurs, que les mauvais principes que j'ai essaye de démêler, et qui existaient, à mon avis, dans le système de l'Eglise, y soient restés sans effet. A l'époque qui nous occupe, ils portaient déjà des fruits très amers; ils en ont porté plus tard de bien plus amers encore; mais ils n'ont pas fait tout le mal dont ils étaient capables; ils n'ont pas étouffé le bien qui croissait dans le même sol.

Telle était l'Eglise, Messieurs, considérée en elle-même, dans son intérieur, dans sa nature. Je passe à ses rapports avec les souverains, avec les maîtres du pouvoir temporel: c'est le second point de vue sous lequel je me suis promis de la considérer.

Quand l'Empire fut tombé, Messieurs; quand, au lieu de l'ancien régime romain, de ce gouvernement au milieu duquel l'Eglise était née, avec lequel elle avait des habitudes communes, d'anciens liens, elle se vit en face de ces rois barbares, de ces chefs barbares errants sur le territoire, ou fixés dans leurs châteaux, et auxquels rien ne l'unissait encore, ni traditions, ni croyances, ni sentiments, son danger fut grand, et son effroi aussi.

Une seule idée devint dominante dans l'Eglise, ce fut de prendre possession de ces nouveaux venus, de les convertir. Les relations de l'Eglise avec les Barbares n'eurent d'abord presque aucun autre but.

Pour agir sur les Barbares, c'était surtout à leurs sens, à leur imagination qu'il fallait s'adresser. Aussi voit-on, à cette époque, augmenter beaucoup le nombre, la pompe, la variété des cérémonies du culte. Les chroniques prouvent que c'était surtout par ce moyen que l'Eglise agissait sur les Barbares; elle les convertissait par de beaux spectacles.

Quand une fois ils furent établis et convertis, quand il y eut quelques liens entre eux et l'Eglise, elle ne cessa pas de courir, de leur part, d'assez grands dangers. La brutalité, l'irréflexion des moeurs des Barbares étaient telles que les nouvelles croyances, les nouveaux sentiments qu'on leur avait inspirés, exerçaient sur eux très peu d'empire. Bientôt la violence reprenait le dessus, et l'Eglise en était victime comme le reste de la société. Pour s'en défendre, elle proclama un principe déjà posé sous l'Empire, quoique plus vaguement, la séparation du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel, et leur indépendance réciproque. C'est à l'aide de ce principe que l'Eglise a vécu libre à côté des Barbares; elle a maintenu que la force n'avait aucune action sur le système des croyances, des espérances, des promesses religieuses, que le monde spirituel et le monde temporel étaient complètement distincts.

Vous voyez tout de suite quelles salutaires conséquences ont découlé de ce principe. Indépendamment de l'utilité temporaire dont il a été pour l'Eglise, il a eu cet inestimable effet de fonder en droit la séparation des pouvoirs, de les contrôler l'un par l'autre. De plus, en soutenant l'indépendance du monde intellectuel en général, dans son ensemble, l'Eglise a préparé l'indépendance du monde intellectuel individuel, l'indépendance de la pensée. L'Eglise disait que le système des croyances religieuses ne pouvait tomber sous le joug de la force; chaque individu a été amené à tenir pour son propre compte le langage de l'Eglise. Le principe du libre examen, de la liberté de la pensée individuelle, est exactement le même que celui de l'indépendance de l'autorité spirituelle générale, à l'égard du pouvoir temporel.

Malheureusement il est aisé de passer du besoin de la liberté à l'envie de la domination. C'est ce qui est arrivé dans le sein de l'Eglise: par le développement naturel de l'ambition, de l'orgueil humain, l'Eglise a tenté d'établir non-seulement l'indépendance, mais la domination du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel. Il ne faut pas croire cependant que cette prétention n'ait eu d'autre source que les faiblesses de l'humanité; il y en a de plus profondes et qu'il importe de connaître.

Quand la liberté règne dans le monde intellectuel, quand la pensée, la conscience humaine ne sont point assujetties à un pouvoir qui leur conteste le droit de débattre, de décider, et emploie la force contre elles, quand il n'y a point de gouvernement spirituel visible, constitué, réclamant et exerçant le droit de dicter les opinions; alors l'idée de la domination de l'ordre spirituel sur l'ordre temporel ne peut guère naître. Tel est à peu près aujourd'hui l'état du monde. Mais quand il existe, comme il existait au dixième siècle, un gouvernement de l'ordre spirituel; quand la pensée, la conscience tombent sous des lois, sous des institutions, sous des pouvoirs qui s'arrogent le droit de les commander et de les contraindre; en un mot, quand le pouvoir spirituel est constitué, quand il a pris effectivement possession, au nom du droit et de la force, de la raison et de la conscience humaine, il est naturel qu'il soit conduit à prétendre la domination sur l'ordre temporel, qu'il dise: «Comment! j'ai droit, j'ai action sur ce qu'il y a de plus élevé, de plus indépendant dans l'homme, sur sa pensée, sur sa volonté intérieure, sur sa conscience, et je n'aurais pas droit sur ses intérêts extérieurs, matériels, passagers! Je suis l'interprète de la justice, de la vérité, et je ne pourrai pas régler les rapports mondains selon la justice et la vérité!» Il devait arriver par la seule vertu de ce raisonnement, que l'ordre spirituel tendît à envahir l'ordre temporel. Et cela devait arriver d'autant plus, que l'ordre spirituel embrassait alors tous les développements possibles de la pensée humaine; il n'y avait qu'une science, la théologie, qu'un ordre spirituel, l'ordre théologique; toutes les autres sciences, la rhétorique, l'arithmétique, la musique même, tout rentrait dans la théologie.

Le pouvoir spirituel se trouvant ainsi à la tête de toute l'activité de la pensée humaine, devait naturellement s'arroger le gouvernement général du monde.

Une seconde cause l'y poussait également: l'état épouvantable de l'ordre temporel, la violence, l'iniquité qui présidaient au gouvernement temporel des sociétés.

Depuis quelques siècles, on parle à son aise des droits du pouvoir temporel; mais à l'époque qui nous occupe, le pouvoir temporel c'était la force pure, un brigandage intraitable. L'Eglise, quelque imparfaites que fussent encore ses notions de morale et de justice, était infiniment supérieure à un tel gouvernement temporel; le cri des peuples venait continuellement la presser de prendre sa place. Lorsqu'un pape ou des évêques proclamaient qu'un souverain avait perdu ses droits, que ses sujets étaient déliés du serment de fidélité, cette intervention, sans doute sujette à de graves abus, était souvent, dans le cas particulier, légitime et salutaire. En général, Messieurs, quand la liberté a manqué aux hommes, c'est la religion qui s'est chargée de la remplacer. Au dixième siècle les peuples n'étaient point en état de se défendre, de faire valoir leurs droits contre la violence civile: la religion intervenait au nom du Ciel. C'est une des causes qui ont le plus contribué aux victoires du principe théocratique.

Il y en a une troisième, à mon avis, trop peu remarquée: c'est la complexité de la situation des chefs de l'Eglise, la variété des aspects sous lesquels ils se présentaient dans la société. D'une part, ils étaient prélats, membres de l'ordre ecclésiastique, portion du pouvoir spirituel, et à ce titre, indépendants; de l'autre, ils étaient vassaux, et comme tels, engagés dans les liens de la féodalité civile. Ce n'est pas tout; outre qu'ils étaient vassaux, ils étaient sujets; quelque chose des anciennes relations des empereurs romains avec les évêques, avec le clergé, avait passé dans celles du clergé avec les souverains Barbares. Par une série de causes qu'il serait trop long de développer, les évêques avaient été conduits à regarder, jusqu'à certain point, les souverains Barbares comme les successeurs des empereurs romains, et à leur en attribuer tous les droits. Les chefs du clergé avaient donc un triple caractère, un caractère ecclésiastique, et comme tel indépendant; un caractère féodal, et comme tel engagé à certains devoirs, tenu de certains services; enfin un caractère de simple sujet, et comme tel tenu d'obéir à un souverain absolu. Voici ce qui en arrivait. Les souverains temporels, qui n'étaient pas moins avides ni moins ambitieux que les évêques, se prévalaient souvent de leurs droits comme seigneurs ou comme souverains, pour attenter à l'indépendance spirituelle, et pour s'emparer de la collation des bénéfices, de la nomination aux évêchés, etc. De leur côté, les évêques se retranchaient souvent dans l'indépendance spirituelle, pour se refuser à leurs obligations comme vassaux ou comme sujets; en sorte qu'il y avait des deux côtés une pente presque inévitable qui portait les souverains à détruire l'indépendance spirituelle, les chefs de l'Eglise à faire de l'indépendance spirituelle un moyen de domination universelle.

Ce résultat a éclaté dans des faits que personne n'ignore: dans la querelle des investitures; dans la lutte du sacerdoce et de l'empire. Les diverses situations des chefs de 1"Eglise et la difficulté de les concilier ont été là vraie source de l'incertitude et du combat de toutes ces prétentions.

Enfin, l'Eglise avait avec les souverains un troisième rapport, pour elle le moins favorable et le plus funeste. Elle prétendait à la coaction, au droit de contraindre et de punir l'hérésie; mais elle n'avait aucun moyen de le faire; elle ne disposait d'aucune force matérielle; quand elle avait condamné l'hérétique, elle n'avait rien pour faire exécuter son jugement. Que faisait-elle? Elle invoquait ce qu'on a appelé le bras séculier; elle empruntait la force du pouvoir civil comme moyen de coaction. Elle se mettait par là, vis-à-vis du pouvoir civil, dans une situation de dépendance et d'infériorité. Nécessité déplorable où l'a conduite l'adoption du mauvais principe de la coaction et de la persécution.

Je m'arrête, Messieurs: l'heure est trop avancée pour que j'épuise aujourd'hui la question de l'Eglise. Il me reste à vous faire connaître ses rapports avec les peuples, quels principes y présidaient, quelles conséquences en devaient résulter pour la civilisation générale. J'essaierai ensuite de confirmer par l'histoire, par les faits, par les vicissitudes de la destinée de l'Eglise, du cinquième au douzième siècle, les inductions que nous tirons ici de la nature même de ses institutions et de ses principes.

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SIXIEME LEÇON.

Objet de la leçon. -- Séparation des gouvernants et des gouvernés dans l'Eglise. -- Influence indirecte des laïques sur le clergé. -- Le clergé recruté dans tous les états de la société. -- Influence de l'Eglise sur l'ordre public et sur la législation. -- Son système pénitentiaire. -- Le développement de l'esprit humain est tout théologique. -- L'Eglise se range en général du côté du pouvoir. -- Rien d'étonnant; les religions ont pour but de régler la liberté humaine. -- Divers états de l'Eglise du cinquième au douzième siècle. -- 1º L'église impériale. -- 2º L'église barbare; développement du principe de la séparation des deux pouvoirs; de l'ordre monastique. -- 3º L'église féodale, tentatives d'organisation; besoin de réforme; Grégoire VII. -- 4º L'église théocratique. -- Renaissance de l'esprit d'examen; Abailard. -- Mouvement des communes. -- Nulle liaison entre ces deux faits.

MESSIEURS,

Nous n'avons pu, dans notre dernière réunion terminer l'examen de l'état de l'Eglise du cinquième au douzième siècle. Après avoir établi qu'elle devait être considérée sous trois aspects principaux, d'abord en elle-même, dans sa constitution intérieure, dans sa nature, comme société distincte et indépendante, ensuite dans ses rapports avec les souverains, avec le pouvoir temporel, enfin dans ses rapports avec les peuples, nous n'avons accompli que les deux premières parties de cette tâche. Il me reste aujourd'hui à vous faire connaître l'Eglise dans ses rapports avec les peuples. J'essaierai ensuite de tirer de ce triple examen une appréciation générale de l'influence de l'Eglise sur la civilisation européenne, du cinquième au douzième siècle. Nous vérifierons enfin nos assertions par l'examen des faits, par l'histoire même de l'Eglise à cette époque.

Vous comprenez sans peine qu'en parlant des rapports de l'Eglise avec les peuples, je suis obligé de m'en tenir à des termes très généraux. Je ne puis entrer dans le détail des pratiques de l'Eglise, des rapports journaliers du clergé avec les fidèles. Ce sont les principes dominants et les grands effets du système et de la conduite de l'Eglise envers le peuple chrétien, que je dois mettre sous vos yeux.

Le fait caractéristique, et, il faut le dire, le vice radical des relations de l'Eglise avec les peuples, c'est la séparation des gouvernants et des gouvernés, la non influence des gouvernés sur leur gouvernement, l'indépendance du clergé chrétien à l'égard des fidèles.

Il faut que ce mal fût bien provoqué par l'état de l'homme et de la société, car il s'est introduit dans l'Eglise chrétienne de très bonne heure. La séparation du clergé et du peuple chrétien n'était pas tout-à-fait consommée à l'époque qui nous occupe; il y avait encore, en certaines occasions, dans l'élection des évêques, par exemple, quelquefois du moins, intervention directe du peuple chrétien dans son gouvernement. Mais cette intervention devenait de plus en plus faible, rare; et c'est dès le second siècle de notre ère qu'elle avait commencé à s'affaiblir visiblement, rapidement. La tendance à l'isolement, à l'indépendance du clergé, est en quelque sorte l'histoire même de l'Eglise, depuis son berceau.

De là, Messieurs, on ne peut se le dissimuler, la plupart des abus qui, dès cette époque, et bien davantage plus tard, ont coûté si cher à l'Eglise. Il ne faut cependant pas les lui imputer absolument, ni regarder cette tendance à l'isolement comme particulière au clergé chrétien. Il y a, dans la nature même de la société religieuse, une forte pente à élever les gouvernants fort au-dessus des gouvernés, à attribuer aux gouvernants quelque chose de distinct, de divin. C'est l'effet de la mission même dont ils sont chargés, du caractère sous lequel ils se présentent aux yeux des peuples. Un tel effet cependant est plus fâcheux dans la société religieuse que dans toute autre. De quoi s'agit-il là pour les gouvernés? De leur raison, de leur conscience, de leur destinée à venir, c'est-à-dire, de ce qu'il y a en eux de plus intime, de plus individuel, de plus libre. On conçoit jusqu'à certain point, quoiqu'il doive en résulter un grand mal, que l'homme puisse abandonner à une autorité extérieure la direction de ses intérêts matériels, de sa destinée temporelle. On comprend ce philosophe à qui l'on vient annoncer que le feu est à la maison, et qui répond: «Allez le dire à ma femme; je ne me mêle pas des affaires du ménage.» Mais quand il y va de la conscience, de la pensée, de l'existence intérieure, abdiquer le gouvernement de soi-même, se livrer à un pouvoir étranger, c'est un véritable suicide moral, c'est une servitude cent fois pire que celle du corps, que celle de la glèbe.

Tel était pourtant le mal qui,sans prévaloir complètement, comme je le ferai voir tout à l'heure, envahissait de plus en plus l'Eglise chrétienne dans ses relations avec les fidèles. Vous avez déjà vu, Messieurs, que, pour les clercs eux-mêmes, et dans le sein de l'Eglise, la liberté manquait de garantie. C'était bien pis hors de l'Eglise, et pour les laïques. Entre ecclésiastiques du moins il y avait discussion, délibération, déploiement des facultés individuelles; le mouvement du combat suppléait en partie à la liberté. Rien de pareil entre le clergé et le peuple. Les laïques assistaient au gouvernement de l'Eglise comme simples spectateurs. Aussi voit-on germer et prévaloir de bonne heure cette idée que la théologie, les questions et les affaires religieuses sont le domaine privilégié du clergé; que le clergé seul a droit non-seulement d'en décider, mais de s'en occuper; qu'en aucune façon, les laïques n'y doivent intervenir. A l'époque qui nous occupe, cette théorie, Messieurs, était déjà en pleine puissance; et il a fallu des siècles et des révolutions terribles pour vaincre, pour faire rentrer en quelque sorte les questions et les sciences religieuses dans le domaine public.

En principe donc, comme en fait, la séparation légale du clergé et du peuple chrétien était, avant le douzième siècle, à peu près consommée.

Je ne voudrais cependant pas, Messieurs, que vous crussiez le peuple chrétien sans influence, même à cette époque, sur son gouvernement. L'intervention légale lui manquait, mais non l'influence. Cela est à peu près impossible dans tout gouvernement; bien plus encore dans un gouvernement fondé sur des croyances communes aux gouvernants et aux gouvernés. Partout où cette communauté d'idées se développe, où un même mouvement intellectuel emporte le gouvernement et le peuple, il y a entre eux un lien nécessaire, et qu'aucun vice d'organisation ne saurait rompre absolument. Pour m'expliquer clairement, je prendrai un exemple près de nous et dans l'ordre politique: à aucune époque, dans l'histoire de France, le peuple français n'a eu moins d'action légale, par la voie des institutions, sur son gouvernement, que dans les dix-septième et dix-huitième siècles, sous Louis XIV et Louis XV. Personne n'ignore que presque toute intervention directe et officielle du pays dans l'exercice de l'autorité avait péri à cette époque. Nul doute, cependant, que le public, le pays, n'ait exercé alors sur le gouvernement bien plus d'influence que dans d'autres temps, dans des temps, par exemple, où les Etats-Généraux étaient assez souvent convoqués, où les parlements se mêlaient beaucoup de politique, où la participation légale du peuple au pouvoir était bien plus grande.

C'est qu'il y a, Messieurs, une force qui ne s'enferme pas dans les lois, qui au besoin sait se passer d'institutions, la force des idées, de l'intelligence publique, de l'opinion. Dans la France du dix-septième et du dix-huitième siècle, il y avait une opinion publique beaucoup plus puissante qu'à aucune autre époque. Quoiqu'elle fût dépourvue de moyens légaux pour agir sur le gouvernement, elle agissait indirectement, par l'empire des idées communes aux gouvernants et aux gouvernés, par l'impossibilité où se trouvaient les gouvernants de ne pas tenir compte de l'opinion des gouvernés. Un fait semblable avait lieu dans l'Eglise chrétienne du cinquième au douzième siècle: le peuple chrétien manquait, il est vrai, d'action légale; mais il y avait un grand mouvement d'esprit en matière religieuse; ce mouvement emportait les laïques et les ecclésiastiques ensemble, et par là le peuple agissait sur le clergé.

En tout, Messieurs, dans l'étude de l'histoire, il faut tenir grand compte des influences indirectes; elles sont beaucoup plus efficaces et quelquefois plus salutaires qu'on ne se le figure communément. Il est naturel aux hommes de vouloir que leur action soit prompte, apparente, d'aspirer au plaisir d'assister à leur succès, à leur pouvoir, à leur triomphe. Cela n'est pas toujours possible, ni même toujours utile. Il y a des temps, des situations où les influences indirectes, inaperçues, sont seules bonnes et praticables. Je prendrai encore un exemple dans l'ordre politique: plus d'une fois, notamment en 1641, le parlement d'Angleterre a réclamé, comme beaucoup d'autres assemblées dans des crises analogues, le droit de nommer directement les grands officiers de la couronne, les ministres, les conseillers d'Etat, etc.; il regardait cette action directe dans le gouvernement comme une immense et précieuse garantie. Il l'a quelquefois exercée, et l'épreuve a toujours mal réussi. Les choix étaient mal concertés, les affaires mal gouvernées. Qu'arrive-t-il pourtant aujourd'hui en Angleterre? N'est-ce pas l'influence des chambres qui décide de la formation du ministère, de la nomination de tous les grands officiers de la couronne? Oui; mais c'est une influence indirecte, générale, au lieu d'une intervention spéciale. L'effet auquel l'Angleterre a longtemps aspiré est produit, mais par une autre voie; la première n'avait jamais conduit à bien.

Il y en a une raison, Messieurs, sur laquelle je vous demande la permission de vous arrêter un moment: l'action directe suppose, dans ceux à qui elle est confiée, beaucoup plus de lumières, de raison, de prudence; comme ils atteindront le but sur-le-champ et de plein saut, il faut qu'ils soient sûrs de ne le point manquer. Les influences directes, au contraire, ne s'exercent qu'à travers des obstacles, après des épreuves qui les contiennent et les rectifient; elles sont condamnées, avant de réussir, à subir la discussion, à se voir combattues, contrôlées; elles ne triomphent que lentement, à condition, dans une certaine mesure. C'est pourquoi, lorsque les esprits ne sont pas encore assez avancés, assez mûrs pour que l'action directe leur puisse être remise avec sécurité, les influences indirectes, insuffisantes, sont pourtant préférables. C'était ainsi que le peuple chrétien agissait sur son gouvernement, très incomplètement; beaucoup trop peu, J'en suis convaincu; cependant il agissait.

Il y avait aussi, Messieurs, une autre cause de rapprochement entre l'Eglise et les laïques: c'était la dispersion, pour ainsi dire, du clergé chrétien dans toutes les conditions sociales. Presque partout, quand une Eglise s'est constituée indépendante du peuple qu'elle gouvernait, le corps des prêtres a été formé d'hommes à peu près dans la même situation: non qu'il ne se soit introduit parmi eux d'assez grandes inégalités; cependant, à tout prendre, le pouvoir a appartenu à des colléges de prêtres vivant en commun et gouvernant, du fond d'un temple, le peuple soumis à leurs lois. L'Eglise chrétienne était tout autrement organisée. Depuis la misérable habitation du colon, du serf, au pied du château féodal, jusqu'auprès du roi, partout il y avait un prêtre, un membre du clergé. Le clergé était associé à toutes les conditions humaines. Cette diversité dans la situation des prêtres chrétiens, ce partage de toutes les fortunes, a été un grand principe d'union entre le clergé et les laïques, principe qui a manqué à la plupart des Eglises investies du pouvoir. Les évêques, les chefs du clergé chrétien étaient, de plus, comme vous l'avez vu, engagés dans l'organisation féodale, membres de la hiérarchie civile en même temps que de la hiérarchie ecclésiastique. De là des intérêts, des habitudes, des moeurs communes entre l'ordre civil et l'ordre religieux. On s'est beaucoup plaint, et avec raison, des évêques qui allaient à la guerre, des prêtres qui menaient la vie des laïques. A coup sûr, c'était un grand abus; abus bien moins fâcheux pourtant que n'a été ailleurs l'existence de ces prêtres qui ne sortaient jamais du temple, dont la vie était tout-à-fait séparée de la vie commune. Des évêques, associés jusqu'à un certain point aux désordres civils, valent mieux que des prêtres complètement étrangers à la population, à ses affaires, à ses moeurs. Il y a eu, sous ce rapport, entre le clergé et le peuple chrétien, une parité de destinée, de situation qui a, sinon corrigé, du moins atténué le mal de la séparation des gouvernants et des gouvernés.

Maintenant, Messieurs, cette séparation une fois admise, et ses limites déterminées, comme je viens d'essayer de le faire, cherchons comment l'Eglise chrétienne gouvernait, de quelle manière elle agissait sur les peuples soumis à son empire. Que faisait-elle, d'une part, pour le développement de l'homme, le progrès intérieur de l'individu; de l'autre, pour l'amélioration de l'état social?

Quant au développement de l'individu, je ne crois pas, à vrai dire, qu'à l'époque qui nous occupe, l'Eglise s'en inquiétât beaucoup: elle tâchait d'inspirer aux puissants du monde des sentiments plus doux, plus de justice dans leurs relations avec les faibles; elle entretenait, dans les faibles, la vie morale, des sentiments, des espérances d'un ordre plus élevé que ceux auxquels les condamnait leur destinée de tous les jours. Je ne crois pas cependant que, pour le développement individuel proprement dit, pour mettre en valeur la nature personnelle des hommes, l'Eglise fît beaucoup à cette époque, du moins pour les laïques. Ce qu'elle faisait se renfermait dans le sein de la société ecclésiastique; elle s'inquiétait fort du développement du clergé, de l'instruction des prêtres; elle avait pour eux des écoles et toutes les institutions que permettait le déplorable état de la société. Mais c'étaient des écoles ecclésiastiques, destinées à l'instruction du seul clergé; hors de là l'Eglise agissait indirectement et par des voies fort lentes, pour le progrès des idées et des moeurs. Sans doute elle provoquait l'activité générale des esprits par la carrière qu'elle ouvrait à tous ceux qu'elle jugeait capables de la servir; mais c'était là à peu près tout ce qu'elle faisait, à cette époque, pour le développement intellectuel des laïques.

Elle agissait, je crois, davantage et d'une manière plus efficace pour l'amélioration de l'état social. Nul doute qu'elle ne luttât obstinément contre les grands vices de l'état social, par exemple contre l'esclavage. On a beaucoup répété que l'abolition de l'esclavage dans le monde moderne était due complètement au christianisme. Je crois que c'est trop dire: l'esclavage a subsisté longtemps au sein de la société chrétienne, sans qu'elle s'en soit beaucoup étonnée, beaucoup irritée. Il a fallu une multitude de causes, un grand développement d'autres idées de civilisation pour abolir ce mal des maux, cette iniquité des iniquités. Cependant, on ne peut douter que l'Eglise n'employât son influence à la restreindre. Il y en a une preuve irrécusable: la plupart des formules d'affranchissement, à diverses époques, se fondent sur un motif religieux; c'est au nom des idées religieuses, des espérances de l'avenir, de l'égalité religieuse des hommes, que l'affranchissement est presque toujours prononcé.

L'Eglise travaillait également à la suppression d'une foule de pratiques barbares, à l'amélioration de la législation criminelle et civile. Vous savez à quel point, malgré quelques principes de liberté, elle était alors absurde et funeste; vous savez que de folles épreuves, le combat judiciaire, le simple serment de quelques hommes, étaient considérés comme les seuls moyens d'arriver à la découverte de la vérité. L'Eglise s'efforçait d'y substituer des moyens plus rationnels, plus légitimes. J'ai déjà parlé de la différence qu'on remarque entre les lois des Visigoths, issues en grande partie des conciles de Tolède, et les autres lois barbares. Il est impossible de les comparer sans être frappé de l'immense supériorité des idées de l'Eglise en matière de législation, de justice, dans tout ce qui intéresse la recherche de la vérité et de la destinée des hommes. Sans doute la plupart de ces idées étaient empruntées à la législation romaine; mais si l'Eglise ne les avait pas gardées et défendues, si elle n'avait pas travaillé à les propager, elles auraient péri. S'agit-il par exemple de l'emploi du serment dans la procédure? Ouvrez la loi des Visigoths, vous verrez avec quelle sagesse elle en use:

«Que le juge, pour bien connaître la cause, interroge d'abord les témoins, et examine ensuite les écritures, afin que la vérité se découvre avec plus de certitude, et qu'on n'en vienne pas facilement au serment. La recherche de la vérité et de la justice veut que les écritures de part et d'autre soient bien examinées, et que la nécessité du serment, suspendue sur la tête des parties, n'arrive qu'inopinément. Que le serment soit déféré seulement dans les causes où le juge ne sera parvenu à découvrir aucune écriture, aucune preuve ni aucun indice certain de la vérité.» (For. Jud. L. II, tit. I, l. 21.)

En matière criminelle, le rapport des peines aux délits est déterminé d'après des notions philosophiques et morales assez justes. On y reconnaît les efforts d'un législateur éclairé qui lutte contre la violence et l'irréflexion des moeurs barbares. Le titre de Coede et morte hominum, comparé aux lois correspondantes des autres peuples, en est un exemple très-remarquable. Ailleurs, c'est le dommage presque seul qui semble constituer le crime, et la peine est cherchée dans cette réparation matérielle qui résulte de la composition. Ici le crime est ramené à son élément moral et véritable, l'intention. Les diverses nuances de criminalité, l'homicide absolument involontaire, l'homicide par inadvertance, l'homicide provoqué, l'homicide avec ou sans préméditation, sont distingués et définis à peu près aussi bien que dans nos Codes, et les peines varient dans une proportion assez équitable. La justice du législateur a été plus loin. Il a essayé, sinon d'abolir, du moins d'atténuer cette diversité de valeur légale établie entre les hommes par les autres lois barbares. La seule distinction qu'il ait maintenue, est celle de l'homme libre et de l'esclave. A l'égard des hommes libres, la peine ne varie ni selon l'origine, ni selon le rang du mort, mais uniquement selon les divers degrés de culpabilité morale du meurtrier. A l'égard des esclaves, n'osant retirer complètement aux maîtres le droit de vie et de mort, on a du moins tenté de le restreindre, en l'assujettissant à une procédure publique et régulière. Le texte de la loi mérite d'être cité.

«Si nul coupable ou complice d'un crime ne doit demeurer impuni, à combien plus forte raison ne doit-on pas réprimer celui qui a commis un homicide méchamment et avec légèreté! Ainsi, comme des maîtres, dans leur orgueil, mettent souvent à mort leurs esclaves, sans aucune faute de ceux-ci, il convient d'extirper tout-à-fait cette licence, et d'ordonner que la présente loi sera éternellement observée de tous. Nul maître ou maîtresse ne pourra mettre à mort sans jugement public, aucun de ses esclaves mâles ou femelles, ni aucune personne dépendante de lui. Si un esclave, ou tout autre serviteur, commet un crime qui puisse attirer sur lui une condamnation capitale son maître, ou son accusateur, en informera sur-le-champ le juge du lieu où l'action a été commise, ou le comte, ou le duc. Après la discussion de l'affaire, si le crime est prouvé, que le coupable subisse, soit par le juge, soit par son propre maître, la sentence de mort qu'il a méritée; de telle sorte, cependant, que si le juge ne veut pas mettre à mort l'accusé, il dressera par écrit contre lui une sentence capitale, et alors, il sera au pouvoir du maître de le tuer ou de lui laisser la vie. A la vérité, si l'esclave, par une fatale audace, résistant à son maître, l'a frappé ou tenté de le frapper d'une arme, d'une pierre, ou de tout autre coup; et si le maître, en voulant se défendre, a tué l'esclave dans sa colère, le maître ne sera nullement tenu de la peine de l'homicide. Mais il faudra prouver que le fait s'est passé ainsi; et cela, par le témoignage ou le serment des esclaves, mâles ou femelles, qui se seront trouvés présents, et par le serment de l'auteur même du fait. Quiconque, par pure méchanceté, et de sa propre main ou par celle d'un autre, aura tué son esclave sans jugement public, sera noté d'infamie, déclaré incapable de paraître en témoignage, tenu de passer le reste de sa vie dans l'exil et la pénitence, et ses biens iront aux plus proches parents, à qui la loi en accorde l'héritage.» (For jud. L. VI, tit. V, l. 12.)

Il y a, Messieurs, dans les institutions de l'Eglise un fait en général trop peu remarqué: c'est son système pénitentiaire, système d'autant plus curieux à étudier aujourd'hui qu'il est, quant aux principes et aux applications du droit pénal, presque complètement d'accord avec les idées de la philosophie moderne. Si vous étudiez la nature des peines de l'Eglise, des pénitences publiques qui étaient son principal mode de châtiment, vous verrez qu'elles ont surtout pour objet d'exciter dans l'âme du coupable le repentir; dans celle des assistants, la terreur morale de l'exemple. Il y a bien une autre idée qui s'y mêle, une idée d'expiation. Je ne sais, en thèse générale, s'il est possible de séparer l'idée de l'expiation de celle de peine, et s'il n'y a pas dans toute peine, indépendamment du besoin de provoquer le repentir du coupable, et de détourner ceux qui pourraient être tentés de le devenir, un secret et impérieux besoin d'expier le tort commis. Mais, laissant de côté cette question, il est évident que le repentir et l'exemple sont le but que se propose l'Eglise dans tout son système pénitentiaire. N'est-ce pas là aussi, Messieurs, le but d'une législation vraiment philosophique? N'est-ce pas au nom de ces principes que, dans le dernier siècle et de nos jours, les publicistes les plus éclairés ont réclamé la réforme de la législation pénale européenne? Aussi, ouvrez leurs livres, ceux de M. Bentham, par exemple, vous serez étonnés de toutes les ressemblances que vous rencontrerez entre les moyens pénaux qu'ils proposent et ceux qu'employait l'Eglise. Ils ne les lui ont, à coup sûr, point empruntés; et l'Eglise ne prévoyait guères qu'un jour son exemple serait invoqué à l'appui des plans des moins dévots philosophes.

Enfin, elle essayait également, par toutes sortes de voies, de réprimer dans la société le recours à la violence, les guerres continuelles. Il n'y a personne qui ne sache ce que c'était que la trêve de Dieu, et une foule de mesures du même genre, par lesquelles l'Eglise luttait contre l'emploi de la force, et s'appliquait à introduire dans la société plus d'ordre, plus de douceur. Les faits sont ici tellement connus que je puis me dispenser d'entrer dans aucun détail.

Tels sont, Messieurs, les points principaux que j'ai à mettre sous vos yeux quant aux rapports de l'Eglise avec les peuples. Nous l'avons considérée sous les trois aspects que je vous avais annoncés; nous la connaissons maintenant au dedans et au dehors, dans sa constitution intérieure et dans sa double situation. Il nous reste à tirer de ce que nous savons, par voie d'induction, de conjecture, son influence générale sur la civilisation européenne. C'est là, si je ne me trompe, un travail à peu près fait, ou du moins fort avancé; le simple énoncé des faits, des principes dominants dans l'Eglise, révèle et explique son influence; les résultats ont en quelque sorte passé déjà sous vos yeux avec les causes. Cependant, si nous essayons de les résumer, nous serons conduits, je crois, à deux assertions générales.

La première, c'est que l'Eglise a dû exercer une très-grande influence sur l'ordre moral et intellectuel dans l'Europe moderne, sur les idées, les sentiments et les moeurs publiques. Le fait est évident; le développement moral et intellectuel de l'Europe a été essentiellement théologique. Parcourez l'histoire du cinquième au seizième siècle; c'est la théologie qui possède et dirige l'esprit humain; toutes les opinions sont empreintes de théologie, les questions philosophiques, politiques, historiques, sont toujours considérées sous un point de vue théologique. L'Eglise est tellement souveraine dans l'ordre intellectuel, que même les sciences mathématiques et physiques sont tenues de se soumettre à ses doctrines. L'esprit théologique est en quelque sorte le sang qui a coulé dans les veines du monde européen, jusqu'à Bacon et Descartes. Pour la première fois, Bacon en Angleterre, et Descartes en France, ont jeté l'intelligence hors des voies de la théologie.

Le même fait se retrouve dans toutes les branches de la littérature; les habitudes, les sentiments, le langage théologiques y éclatent à chaque instant.

A tout prendre, cette influence a été salutaire; non seulement elle a entretenu, fécondé le mouvement intellectuel en Europe; mais le système de doctrines et de préceptes, au nom desquels elle imprimait le mouvement, était très-supérieur à tout ce que le monde ancien avait jamais connu. Il y avait à la fois mouvement et progrès.

La situation de l'Eglise a de plus donné, au développement de l'esprit humain dans le monde moderne, une étendue, une variété qu'il n'avait point eues jusqu'alors. En Orient, l'intelligence est toute religieuse; dans la société grecque, elle est presque exclusivement humaine: là, l'humanité proprement dite, sa nature et sa destinée actuelle disparaissent; ici, c'est l'homme, ce sont ses passions, ses sentiments, ses intérêts actuels qui occupent tout le terrain. Dans le monde moderne, l'esprit religieux s'est mêlé à tout, mais sans rien exclure. L'intelligence moderne est empreinte à la fois d'humanité et de divinité. Les sentiments, les intérêts humains tiennent une grande place dans nos littératures; et cependant le caractère religieux de l'homme, la portion de son existence qui se rattache à un autre monde, y paraissent à chaque pas: en sorte que les deux grandes sources du développement de l'homme, l'humanité et la religion, ont coulé en même temps et avec abondance; et que, malgré tout le mal, tous les abus qui s'y sont mêlés, malgré tant d'actes de tyrannie, sous le point de vue intellectuel, l'influence de l'Eglise a plus développé que comprimé, plus étendu que resserré.

Sous le point de vue politique, c'est autre chose. Nul doute qu'en adoucissant les sentiments et les moeurs, en décriant, en expulsant un grand nombre de pratiques barbares, l'Eglise n'ait puissamment contribué à l'amélioration de l'état social; mais dans l'ordre politique proprement dit, quant à ce qui touche les relations du gouvernement avec les sujets, du pouvoir avec la liberté, je ne crois pas qu'à tout prendre son influence ait été bonne. Sous ce rapport, l'Eglise s'est toujours présentée comme l'interprète, le défenseur de deux systèmes, du système théocratique ou du système impérial romain, c'est-à-dire du despotisme, tantôt sous la forme religieuse, tantôt sous la forme civile. Prenez toutes ses institutions, toute sa législation; prenez ses canons, sa procédure, vous retrouverez toujours comme principe dominant la théocratie ou l'Empire. Faible, l'Eglise se mettait à couvert sous le pouvoir absolu des empereurs; forte, elle le revendiquait pour son propre compte, au nom de son pouvoir spirituel. Il ne faut pas s'arrêter à quelques faits, à certains cas particuliers. Sans doute l'Eglise a souvent invoqué les droits des peuples contre le mauvais gouvernement des souverains; souvent même elle a approuvé et provoqué l'insurrection. Souvent aussi elle a soutenu auprès des souverains les droits et les intérêts des peuples. Mais quand la question des garanties politiques s'est posée entre le pouvoir et la liberté, quand il s'est agi d'établir un système d'institutions permanentes, qui missent véritablement la liberté à l'abri des invasions du pouvoir, en général, l'Eglise s'est rangée du côté du despotisme.

Il ne faut pas trop s'en étonner, ni s'en prendre trop à la faiblesse humaine dans le clergé, ou à quelque vice particulier de l'Eglise chrétienne. Il y en a une cause plus profonde et plus puissante.

A quoi prétend une religion, Messieurs, quelle qu'elle soit? elle prétend à gouverner les passions humaines, la volonté humaine. Toute religion est un frein, un pouvoir, un gouvernement. Elle vient au nom de la loi divine, pour dompter la nature humaine. C'est donc à la liberté humaine qu'elle a surtout affaire. C'est la liberté humaine qui lui résiste, et qu'elle veut vaincre. Telle est l'entreprise de la religion, sa mission, son espoir.

A la vérité, en même temps que c'est à la liberté humaine que les religions ont affaire, en même temps qu'elles aspirent à réformer la volonté de l'homme, elles n'ont, pour agir sur l'homme, d'autre moyen moral que lui-même, sa volonté, sa liberté. Quand elles agissent par des moyens extérieurs, par la force, la séduction, par des moyens, en un mot, étrangers au libre concours de l'homme, elles le traitent comme on traite l'eau, le vent, comme une force toute matérielle; elles ne vont point à leur but; elles n'atteignent et ne gouvernent point la volonté. Pour que les religions accomplissent réellement leur tâche, il faut que l'homme se soumette, mais volontairement, librement, et qu'il conserve sa liberté au sein de sa soumission. C'est là le double problème que les religions, sont appelées à résoudre.

Elles l'ont trop souvent méconnu; elles ont considéré la liberté comme obstacle et non comme moyen; elles ont oublié la nature de la force à laquelle elles s'adressaient, et se sont conduites avec l'âme humaine comme avec une force matérielle. C'est par suite de cette erreur qu'elles ont été amenées à se ranger presque toujours du côté du pouvoir, du despotisme; contre la liberté humaine, la considérant uniquement comme un adversaire, et s'inquiétant beaucoup plus de la dompter que de la garantir. Si les religions s'étaient bien rendu compte de leurs moyens d'action, si elles ne s'étaient pas laissé entraîner à une pente naturelle, mais trompeuse, elles auraient vu qu'il faut garantir la liberté pour la régler moralement, que la religion ne peut, ne doit agir que par des moyens moraux; elles auraient respecté la volonté de l'homme en s'appliquant à la gouverner. Elles l'ont trop oublié, et le pouvoir religieux a fini par en souffrir lui-même aussi bien que la liberté. (Applaudissements.)

Je ne pousserai pas plus loin, Messieurs, l'examen des conséquences générales de l'influence de l'Eglise sur la civilisation européenne; je les ai résumées dans ce double résultat; grande et salutaire influence sur l'ordre intellectuel et moral; influence plutôt fâcheuse qu'utile sur l'ordre politique proprement dit. Nous avons maintenant à contrôler nos assertions par les faits, à vérifier par l'histoire ce que nous avons déduit de la nature même et de la situation de la société ecclésiastique. Voyons quelle a été, du cinquième au douzième siècle, la destinée de l'Eglise chrétienne, et si, en effet, les principes que j'ai mis sous vos yeux, les résultats que j'ai essayé d'en tirer, se sont développés tels que j'ai cru les pressentir.

Gardez-vous de croire, Messieurs, que ces principes, ces conséquences, aient apparu à la fois et aussi clairement que je les ai présentés. C'est une grande et trop commune erreur, quand on considère le passé à des siècles de distance, d'oublier, singulier oubli! que l'histoire est essentiellement successive. Prenez la vie d'un homme, de Cromwell, de Gustave-Adolphe, du cardinal de Richelieu. Il entre dans la carrière, il marche, il avance; de grands événements agissent sur lui, il agit sur de grands événements; il arrive au terme; nous le connaissons alors, mais dans son ensemble, tel qu'il est sorti en quelque sorte, après un long travail, de l'atelier de la Providence. Or en commençant, il n'était point ce qu'il est ainsi devenu; il n'a pas été complet, achevé un seul moment de sa vie; il s'est fait successivement. Les hommes se font moralement comme physiquement; ils changent tous les jours; leur être se modifie sans cesse. Le Cromwell de 1650 n'était pas le Cromwell de 1640. Il y a bien toujours un fond d'individualité, le même homme qui persiste; mais que d'idées, que de sentiments, que de volontés ont changé en lui! Que de choses il a perdues et acquises! A quelque moment que nous considérions la vie de l'homme, il n'y en a aucun où il ait été tel que nous le voyons quand le terme est atteint.

C'est pourtant là, Messieurs, l'erreur où sont tombés la plupart des historiens; parce qu'ils ont acquis une idée complète de l'homme, ils le voient tel dans tout le cours de sa carrière; pour eux, c'est le même Cromwell qui entre en 1628 dans le parlement, et qui meurt trente ans après dans le palais de White-Hall. Et en fait d'institutions, d'influences générales, on commet sans cesse la même méprise. Prenons soin de nous en défendre, Messieurs; je vous ai présenté dans leur ensemble les principes de l'Eglise, et le développement des conséquences. Sachez bien qu'historiquement ce tableau n'est pas vrai. Tout cela a été partiel, successif, jeté çà et là dans l'espace et le temps. Ne vous attendez pas à retrouver, dans le récit des faits, cet ensemble, cet enchaînement prompt et systématique. Nous verrons poindre ici tel principe, là tel autre; tout sera incomplet, inégal, épars; il faudra arriver aux temps modernes, au bout de la carrière, pour retrouver l'ensemble. Je vais mettre sous vos yeux les divers états par lesquels l'Eglise a passé du cinquième au douzième siècle; nous y puiserons par la démonstration complète des assertions que je vous ai présentées; cependant, nous en verrons assez, je crois, pour pressentir leur légitimité.

Le premier état dans lequel l'Eglise se montre au cinquième siècle, c'est l'état d'Eglise impériale, d'Eglise de l'Empire romain. Quand l'Empire romain est tombé, l'Eglise se croyait au terme de sa carrière, à son triomphe définitif. Elle avait enfin complètement vaincu le paganisme. Le dernier empereur qui ait pris la qualité de souverain pontife, dignité païenne, c'est l'empereur Gratien, mort à la fin du quatrième siècle. Gratien était encore appelé souverain pontife, comme Auguste et Tibère. L'Eglise se croyait également au bout de sa lutte contre les hérétiques, contre les Ariens surtout, la principale des hérésies du temps. L'empereur Théodose instituait contre eux, à la fin du quatrième siècle, une législation complète et rigoureuse. L'Eglise était donc en possession du gouvernement et de la victoire sur ses deux plus grands ennemis. C'est à ce moment qu'elle vit l'Empire romain lui manquer, et se trouva en présence d'autres païens, d'autres hérétiques, en présence des, Barbares, des Goths, des Vandales, des Bourguignons, des Francs. La chute était immense. Vous concevez sans peine qu'un vif attachement pour l'empire dut se conserver dans le sein de l'Eglise. Aussi la voit-on adhérer fortement à ce qui en reste, au régime municipal et au pouvoir absolu. Et quand elle a réussi à convertir les Barbares, elle essaie de ressusciter l'Empire; elle s'adresse aux rois barbares, elle les conjure de se faire empereurs romains, de prendre tous les droits des empereurs voisins, d'entrer avec l'Eglise dans les mêmes relations où elle était avec l'Empire romain. C'est là le travail des évêques du cinquième et du sixième siècles. C'est l'état général de l'Eglise.

La tentative ne pouvait réussir; il n'y avait pas moyen de refaire la société romaine avec des Barbares. Comme le monde civil, l'Eglise elle-même tomba dans la barbarie. C'est son second état. Quand on compare les écrits des chroniqueurs ecclésiastiques du huitième siècle, avec ceux des siècles précédents, la différence est immense. Tout débris de civilisation romaine a disparu, même le langage; on se sent enfoncer, pour ainsi dire, dans la barbarie. D'une part, des Barbares entrent dans le clergé, deviennent prêtres, évêques; de l'autre, des évêques adoptent la vie barbare, et, sans quitter leur évêché, se font chefs de bandes, et errent dans le pays, pillant, guerroyant comme les compagnons de Clovis. Vous voyez dans Grégoire de Tours plusieurs évêques, entre autres Salone et Sagittaire, qui passent ainsi leur vie.

Deux faits importants se sont développés au sein de cette Eglise barbare. Le premier, c'est la séparation du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel. C'est à cette époque que ce principe a pris son développement. Rien de plus naturel. L'Eglise n'ayant pas réussi à ressusciter le pouvoir absolu de l'Empire romain, pour le partager, il a bien fallu qu'elle cherchât son salut dans l'indépendance. Il a fallu qu'elle se défendît par elle-même partout, car elle était à chaque instant menacée. Chaque évêque, chaque prêtre, voyait ses voisins barbares intervenir sans cesse dans les affaires de l'Eglise pour envahir ses richesses, ses domaines, son pouvoir; il n'avait d'autre moyen de se défendre que de dire: «L'ordre spirituel est complètement séparé de l'ordre temporel; vous n'avez pas le droit de vous en mêler.» Ce principe est devenu, sur tous les points, l'arme défensive de l'Eglise contre la barbarie.

Un second fait important appartient à la même époque: c'est le développement de l'ordre monastique en Occident. Ce fut, comme on sait, au commencement du sixième siècle que saint Benoît donna sa règle aux moines d'Occident, encore peu nombreux, et qui se sont dès-lors prodigieusement étendus. Les moines à cette époque, n'étaient pas encore membres du clergé, on les regardait encore comme des laïques. On allait bien chercher parmi eux des prêtres, des évêques même; mais c'est seulement à la fin du cinquième siècle et au commencement du sixième que les moines en général ont été considérés comme faisant partie du clergé proprement dit. On a vu alors des prêtres et des évêques se faire moines, croyant faire un nouveau progrès dans la vie religieuse. Aussi l'ordre monastique prit-il tout-à-coup en Europe un extrême développement. Les moines frappaient davantage l'imagination des Barbares que le clergé séculier; leur nombre imposait, ainsi que la singularité de leur vie. Le clergé séculier, l'évêque, le simple prêtre étaient un peu usés pour l'imagination des Barbares accoutumés à les voir, à les maltraiter, à les piller. C'était une plus grande affaire de s'attaquer à un monastère, à tant de saints hommes réunis dans un saint lieu. Les monastères ont été, pendant l'époque barbare, un lieu d'asile pour l'Eglise, comme l'Eglise était un lieu d'asile pour les laïques. Les hommes pieux s'y sont réfugiés, comme, en Orient, ils s'étaient réfugiés dans la Thébaïde, pour échapper à la vie mondaine et à la corruption de Constantinople.

Tels sont, dans l'histoire de l'Eglise, les deux grands faits qui appartiennent à l'époque barbare. D'une part, le développement du principe de la séparation du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel; de l'autre, le développement du système monastique dans l'Occident.

Vers la fin de l'époque barbare, il y eut une nouvelle tentative de ressusciter l'Empire romain, c'est la tentative de Charlemagne. L'Eglise et le souverain civil contractèrent de nouveau une étroite alliance. Ce fut une époque de grande docilité, et aussi de grands progrès pour la papauté. La tentative échoua encore une fois; l'Empire de Charlemagne tomba; mais les avantages que l'Eglise avait retirés de son alliance lui restèrent. La papauté se vit définitivement à la tête de la chrétienté.

A la mort de Charlemagne, le chaos recommence; l'Eglise y retombe comme la société civile: elle en sort de même en entrant dans les cadres de la féodalité. C'est son troisième état. Il arriva, par la dissolution de l'Empire de Charlemagne, dans l'ordre ecclésiastique, à peu près la même chose que dans l'ordre civil: toute unité disparut, tout devint local, partiel, individuel. On voit commencer alors, dans la situation du clergé, une lutte qu'on n'a guère rencontrée jusqu'à cette époque: c'est la lutte des sentiments et de l'intérêt du possesseur de fief avec les sentiments et l'intérêt du prêtre. Les chefs de l'Eglise sont placés entre ces deux situations: l'une tend à prévaloir sur l'autre; l'esprit ecclésiastique n'est plus si puissant, si universel; l'intérêt individuel tient plus de place; le goût de l'indépendance, les habitudes de la vie féodale relâchent les liens de la hiérarchie ecclésiastique. Il se fait alors dans le sein de l'Eglise une tentative pour prévenir les effets de ce relâchement. On essaie sur divers points, par un système de fédération, par les assemblées et les délibérations communes, d'organiser des églises nationales. C'est à cette époque, c'est sous le régime féodal qu'on rencontre la plus grande quantité de conciles, de convocations, d'assemblées ecclésiastiques, provinciales, nationales. C'est en France surtout que cet essai d'unité paraît suivi avec le plus d'ardeur. L'archevêque Hincmar de Reims peut être considéré comme le représentant de cette idée; il a constamment travaillé à organiser l'Eglise française; il a cherché, employé tous les moyens de correspondance et d'union qui pouvaient ramener dans l'Eglise féodale un peu d'unité. On voit Hincmar maintenir, d'un côté, l'indépendance de l'Eglise à l'égard du pouvoir temporel, de l'autre, son indépendance à l'égard de la papauté; c'est lui qui, sachant que le pape veut venir en France, et menace d'excommunier des évêques, dit: Si excommunicaturus venerit, excommunicatus abibit.

Mais la tentative d'organiser ainsi l'Eglise féodale ne réussit pas mieux que n'avait réussi la réorganisation de l'Eglise impériale. Il n'y eut pas moyen de rétablir quelque unité dans cette Eglise. La dissolution allait toujours augmentant. Chaque évêque, chaque prélat, chaque abbé, s'isolait de plus en plus dans son diocèse, ou dans son monastère. Le désordre croissait par la même cause. C'est le temps des plus grands abus de la simonie, de la disposition tout-à-fait arbitraire des bénéfices ecclésiastiques, du plus grand désordre de moeurs parmi les prêtres.

Ce désordre choquait extrêmement et le peuple et la meilleure portion du clergé. Aussi voit-on de bonne heure poindre un esprit de réforme dans l'Eglise, un besoin de chercher quelque autorité qui rallie tous ces éléments, et leur impose la règle. Claude, évêque de Turin, Agobard, archevêque de Lyon, font dans leurs diocèses quelques essais de ce genre; mais ils n'étaient pas en état d'accomplir une telle oeuvre; il n'y avait dans le sein de l'Eglise qu'une seule force qui pût y réussir: c'était la cour de Rome, la papauté. Aussi ne tarda-t-elle pas à prévaloir. L'Eglise passa, dans le courant du onzième siècle, à son quatrième état, à l'état d'Eglise théocratique et monastique. Le créateur de cette nouvelle forme de l'Eglise, autant qu'il appartient à un homme de créer, c'est Grégoire VII.

Nous sommes accoutumés, Messieurs, a nous représenter Grégoire VII comme un homme qui a voulu rendre toutes choses immobiles, comme un adversaire du développement intellectuel, du progrès social, comme un homme qui prétendait retenir le monde dans un système stationnaire ou rétrograde. Rien n'est moins vrai, Messieurs; Grégoire VII était un réformateur par la voie du despotisme, comme Charlemagne et Pierre-le-Grand. Il a été à peu près, dans l'ordre ecclésiastique, ce que Charlemagne, en France, et Pierre-le-Grand, en Russie, ont été dans l'ordre civil. Il a voulu réformer l'Eglise, et par l'Eglise la société civile, y introduire plus de moralité, plus de justice, plus de règle; il a voulu le faire par le Saint-Siége et à son profit. En même temps qu'il tentait de soumettre le monde civil à l'Eglise, et l'Eglise à la papauté, dans un but de réforme, de progrès, non dans un but stationnaire et rétrograde, une tentative de même nature, un mouvement pareil se produisait dans le sein des monastères. Le besoin de l'ordre, de la discipline, de la rigidité morale y éclatait avec ardeur. C'est le temps ou Robert de Molême introduisait une règle sévère à Citeaux; le temps de saint Norbert et de la réforme des chanoines; le temps de la réforme de Cluny, enfin la grande réforme de saint Bernard. Une fermentation générale règne dans les monastères; les vieux moines se défendent, trouvent cela très mauvais, disent qu'on attente à leur liberté, qu'il faut s'accommoder aux moeurs du temps, qu'il est impossible de revenir à la primitive Eglise, et traitent tous ces réformateurs d'insensés, de rêveurs, de tyrans. Ouvrez l'histoire de Normandie, d'Orderic Vital, vous y rencontrerez sans cesse ces plaintes.

Tout semblait donc tourner au profit de l'Eglise, de son unité, de son pouvoir. Mais pendant que la papauté cherchait à s'emparer du gouvernement du monde, pendant que les monastères se réformaient sous le point de vue moral, quelques hommes puissants, bien qu'isolés, réclamaient pour la raison humaine le droit d'être quelque chose dans l'homme, le droit d'intervenir dans ses opinions. La plupart d'entre eux n'attaquaient pas les opinions reçues, les croyances religieuses; ils disaient seulement que la raison avait le droit de les prouver, qu'il ne suffisait pas qu'elles fussent affirmées par l'autorité. Jean Erigène, Roscelin, Abailard, voilà par quels interprètes la raison individuelle a recommencé à réclamer son héritage; voilà les premiers auteurs du mouvement de liberté qui s'est associé au mouvement de réforme d'Hildebrand et de saint Bernard. Quand on cherche le caractère dominant de ce mouvement, on voit que ce n'était pas un changement d'opinion, une révolte contre le système des croyances publiques; c'était simplement le droit de raisonner revendiqué pour la raison. Les élèves d'Abailard lui demandaient, nous dit-il lui-même dans son Introduction à la Théologie, «des arguments philosophiques et propres à satisfaire la raison, le suppliant de les instruire, non a répéter ce qu'il leur apprenait, mais à le comprendre; car nul ne saurait croire sans avoir compris, et il est ridicule d'aller prêcher aux autres des choses que ne peuvent entendre ni celui qui professe, ni ceux qu'il enseigne... Quel peut être le but de l'étude de la philosophie, sinon de conduire à celle de Dieu, auquel tout doit se rapporter? Dans quelle vue permet-on aux fidèles la lecture des écrits traitant des choses du siècle, et celle des livres des Gentils, sinon pour les former à l'intelligence des vérités de la Sainte-Ecriture, et à l'habileté nécessaire pour les défendre?... C'est dans ce but surtout qu'il faut s'aider de toutes les forces de la raison, afin d'empêcher que, sur des questions aussi difficiles et aussi compliquées que celles qui font l'objet de la foi chrétienne, les subtilités de ses ennemis ne parviennent trop aisément à altérer la pureté de notre foi.»

L'importance de ce premier essai de liberté, de cette renaissance de l'esprit d'examen, fut bientôt sentie. Occupée de se réformer elle-même, l'Eglise n'en prit pas moins l'alarme; elle déclara sur le champ la guerre à ces réformateurs nouveaux, dont les méthodes la menaçaient bien plus que leurs doctrines. C'est là le grand fait qui éclate à la fin du onzième et au commencement du douzième siècle, au moment où l'Eglise se présente à l'état théocratique et monastique. Pour la première fois, à cette époque, une lutte sérieuse s'est engagée entre le clergé et les libres penseurs. Les querelles d'Abailard et de saint Bernard, les conciles de Soissons et de Sens, où Abailard fut condamné, ne sont pas autre chose que l'expression de ce fait, qui a tenu dans l'histoire de la civilisation moderne une si grande place. C'est la principale circonstance de l'état de l'Eglise au douzième siècle, au point où nous la laisserons aujourd'hui

Au même moment, Messieurs, se produisait un mouvement d'une autre nature, le mouvement d'affranchissement des communes. Singulière inconséquence des moeurs ignorantes et grossières! Si on eût dit à ces bourgeois qui conquéraient avec passion leur liberté, qu'il y avait des hommes qui réclamaient le droit de la raison humaine, le droit d'examen, des hommes que l'Eglise traitait d'hérétiques, ils les auraient lapidés ou brûlés à l'instant. Plus d'une fois Abailard et ses amis coururent ce péril. D'un autre côté, ces mêmes écrivains, qui réclamaient le droit de la raison humaine, parlaient des efforts d'affranchissement des communes comme d'un désordre abominable, du renversement de la société. Entre le mouvement philosophique et le mouvement communal, entre l'affranchissement politique et l'affranchissement rationnel, la guerre semblait déclarée. Il a fallu des siècles pour réconcilier ces deux grandes puissances, pour leur faire comprendre la communauté de leurs intérêts. Au douzième siècle, elles n'avaient rien de commun. En traitant, dans notre prochaine réunion, de l'affranchissement des communes, nous en serons bientôt convaincus.

***

SEPTIEME LEÇON.

Objet de la leçon. -- Tableau comparatif de l'état des Communes au XIIe et au XVIIIe siècle. -- Double question. -- 1º De l'affranchissement des Communes. -- Etat des villes du Ve au Xe siècle. -- Leur décadence et leur renaissance. -- Insurrection communale. -- Chartes. -- Effets sociaux et moraux de l'affranchissement des Communes. -- 2º Du Gouvernement intérieur des Communes. -- Assemblée du peuple. -- Magistrats. -- Haute et basse bourgeoisie. -- Diversité de l'état des Communes dans les divers pays de l'Europe.

MESSIEURS,

Nous avons conduit jusqu'au douzième siècle l'histoire des deux premiers grands éléments de la civilisation moderne, le régime féodal et l'Eglise. C'est du troisième de ces éléments fondamentaux, je veux dire des communes, que nous avons à nous occuper aujourd'hui, également jusqu'au douzième siècle, en nous renfermant dans la limite où, pour les deux autres, nous nous sommes arrêtés.

Nous nous trouvons à l'égard des communes dans une situation différente de celle où nous étions pour l'Eglise ou pour le régime féodal. Du cinquième au douzième siècle, le régime féodal et l'Eglise, bien qu'ils aient pris plus tard de nouveaux développements, se sont montrés à nous à peu près complets, dans un état définitif, nous les avons vu naître, grandir, atteindre à leur maturité. Il n'en est pas de même pour les communes. C'est seulement à la fin de l'époque dont nous nous sommes occupés, dans les onzième et douzième siècles, qu'elles ont pris place dans l'histoire; non qu'elles n'aient eu auparavant une histoire qui mérite d'être étudiée; non qu'il n'y ait, bien avant cette époque, des traces de leur existence; mais c'est seulement au onzième siècle qu'elles apparaissent clairement sur la grande scène du monde, et comme un élément important de la civilisation moderne. Ainsi pour le régime féodal de l'Eglise, du cinquième au douzième siècle, nous avons vu les effets se développer, naître des causes: toutes les fois que par voie d'induction de conjecture, nous avons déduit des principes certains résultats, nous avons pu les vérifier par l'examen des faits mêmes. Pour les communes, cette facilité nous manque; nous assistons à leur berceau; je ne puis guère aujourd'hui vous entretenir que des causes, des origines. Ce que je dirai sur les effets de l'existence des communes, sur leur influence dans le cours de la civilisation européenne, je le dirai en quelque sorte par voie de prédiction. Je ne pourrai invoquer le témoignage de faits contemporains et connus. C'est plus tard, du douzième au quinzième siècle, que nous verrons les communes prendre leur développement, l'institution porter tous ses fruits, et l'histoire prouver nos assertions. J'insiste, Messieurs, sur cette différence de situation, pour vous prévenir moi-même contre ce qu'il pourra y avoir d'incomplet et de prématuré dans le tableau que je vais vous offrir.

Je suppose, Messieurs, qu'en 1789, au moment où commençait la terrible régénération de la France, un bourgeois du douzième siècle eût soudainement reparu au milieu de nous; qu'on lui eût donné à lire, car il faut qu'il sût lire, un de ces pamphlets qui agitaient si puissamment les esprits, par exemple le pamphlet de M. Sieyès: Qu'est-ce que le tiers? Ses yeux tombent sur cette phrase, qui est le fond du pamphlet: «Le tiers-état, c'est la nation française, moins la noblesse et le clergé.» Je vous le demande, Messieurs, quelle impression produira une telle phrase sur l'esprit d'un tel homme? Croyez-vous qu'il la comprenne? Non, il ne comprendra pas ces mots, la nation française, car ils ne lui représentent aucun des faits à lui connus, aucun des faits de son temps; et s'il comprenait la phrase, s'il y voyait clairement cette souveraineté attribuée au tiers-état sur la société tout entière, à coup sûr cela lui paraîtrait une proposition presque folle et impie, tant elle serait en contradiction avec ce qu'il aurait vu, avec l'ensemble de ses idées et de ses sentiments.

Maintenant, Messieurs, demandez à ce bourgeois étonné de vous suivre; conduisez-le dans quelqu'une des communes de France, à cette époque, à Reims, à Beauvais, à Laon, à Noyon; un bien autre étonnement s'emparera de lui: il entre dans la ville; il n'aperçoit ni tours, ni remparts, ni milice bourgeoise, aucun moyen de défense; tout est ouvert, tout est livré au premier venu, au premier occupant. Le bourgeois s'inquiète de la sûreté de cette commune, il la trouve bien faible, bien mal garantie. Il pénètre dans l'intérieur, il s'enquiert de ce qui s'y passe, de la manière dont elle est gouvernée, du sort des habitants. On lui dit qu'il y a hors des murs un pouvoir qui les taxe comme il lui plaît, sans leur consentement; qui convoque leur milice et l'envoie à la guerre, aussi sans leur aveu. On lui parle des magistrats, du maire, des échevins, et il entend dire que les bourgeois ne les nomment pas. Il apprend que les affaires de la commune ne se décident pas dans la commune même; un homme du roi, un intendant les administre seul et de loin. Bien plus, on lui dit que les habitants n'ont nul droit de s'assembler, de délibérer en commun sur ce qui les touche, que la cloche de leur église ne les appelle point sur la place publique. Le bourgeois du douzième siècle demeure confondu. Tout à l'heure il était stupéfait, épouvanté de la grandeur, de l'importance que la nation communale, que le tiers-état s'attribuait; et voilà qu'il la trouve, au sein de ses propres foyers, dans un état de servitude, de faiblesse, de nullité bien pire que tout ce qu'il connaît de plus fâcheux. Il passe d'un spectacle au spectacle contraire, de la vue d'une bourgeoisie souveraine à la vue d'une bourgeoisie impuissante: comment voulez-vous qu'il comprenne, qu'il concilie, que son esprit ne soit pas bouleversé?

Messieurs, retournons à notre tour dans le douzième siècle, nous bourgeois du dix-neuvième; nous assisterons, en sens contraire, à un double spectacle absolument pareil. Toutes les fois que nous regarderons aux affaires générales, à l'Etat, au gouvernement du pays, à l'ensemble de la société, nous ne verrons point de bourgeois, nous n'en entendrons pas parler; ils ne sont de rien, ils n'ont aucune importance; et non seulement ils n'ont dans l'Etat aucune importance; mais si nous voulons savoir ce qu'ils en pensent eux-mêmes, comment ils en parlent, quelle est à leurs propres yeux leur situation dans leurs rapports avec le gouvernement de la France en général, nous trouverons leur langage d'une timidité, d'une humilité extraordinaires. Leurs anciens maîtres, les seigneurs, auxquels ils ont arraché leurs franchises, les traitent, de paroles du moins, avec une hauteur qui nous confond; ils ne s'en étonnent, ils ne s'en irritent point.

Entrons dans la commune même, voyons ce qui s'y passe: la scène change; nous sommes dans une espèce de place forte défendue par des bourgeois armés; ces bourgeois se taxent, élisent leurs magistrats, jugent, punissent, s'assemblent pour délibérer sur leurs affaires; tous viennent à ces assemblées; ils font la guerre pour leur compte, contre leur seigneur; ils ont une milice. En un mot, ils se gouvernent; ils sont souverains.

C'est le même contraste qui, dans la France du dix-huitième siècle, avait tant étonné le bourgeois du douzième; seulement les rôles sont déplacés. Ici, la nation bourgeoise est tout, la commune rien; là, la nation bourgeoise n'est rien, la commune tout.

Certes, Messieurs, il faut qu'entre le douzième et le dix-huitième siècle il se soit passé bien des choses, bien des événements extraordinaires, qu'il se soit accompli bien des révolutions pour amener dans l'existence d'une classe sociale un changement si immense. Malgré ce changement, nul doute que le tiers-état de 1789 ne fût, politiquement parlant, le descendant et l'héritier des communes du douzième siècle. Cette nation française si hautaine, si ambitieuse, qui élève ses prétentions si haut, qui proclame sa souveraineté avec tant d'éclat, qui prétend non-seulement se régénérer, se gouverner elle-même, mais gouverner et régénérer le monde, descend incontestablement de ces communes qui se révoltaient au douzième siècle, assez obscurément, quoiqu'avec beaucoup de courage, dans l'unique but d'échapper, dans quelques coins du territoire, à l'obscure tyrannie de quelques seigneurs.

A coup sûr, Messieurs, ce n'est pas dans l'état des communes au douzième siècle que nous trouverons l'explication d'une telle métamorphose; elle s'est accomplie, elle a ses causes dans les événements qui se sont succédés du douzième au dix-huitième siècle; c'est là que nous les rencontrerons en avançant. Cependant, Messieurs, l'origine du tiers-état a joué un grand rôle dans son histoire; quoique nous n'y devions pas apprendre tout le secret de sa destinée, nous y en reconnaîtrons du moins le germe; ce qu'il a été d'abord se retrouve dans ce qu'il est devenu, beaucoup plus même peut-être que ne le feraient présumer les apparences. Un tableau, même incomplet, de l'état des communes au douzième siècle vous en laissera, je crois, convaincus.

Pour bien connaître cet état, il faut considérer les communes sous deux points de vue principaux. Il y a là deux grandes questions à résoudre: la première, celle de l'affranchissement même des communes, la question de savoir comment la révolution s'est opérée, par quelles causes, quel changement elle a apporté dans la situation des bourgeois, ce qu'elle en a fait dans la société en général, au milieu des autres classes, dans l'Etat. La seconde question est relative au gouvernement même des communes, à l'état intérieur des villes affranchies, aux rapports des bourgeois entre eux, aux principes, aux formes, aux moeurs qui dominaient dans les cités.

C'est de ces deux sources, d'une part du changement apporté dans la situation sociale des bourgeois, et de l'autre de leur gouvernement intérieur, de leur état communal, qu'a découlé toute leur influence sur la civilisation moderne. Il n'y a aucun des faits que cette influence a produits qui ne doive être rapporté à l'une ou à l'autre de ces deux causes. Quand donc nous nous en serons bien rendu compte, quand nous comprendrons bien l'affranchissement des communes d'une part, et le gouvernement des communes de l'autre, nous serons en possession, pour ainsi dire, des deux clefs de leur histoire.

Enfin je dirai un mot de la diversité de l'état des communes en Europe. Les faits que je vais mettre sous vos yeux ne s'appliquent point indifféremment à toutes les communes du douzième siècle, aux communes d'Italie, d'Espagne, d'Angleterre, de France. Il y en a bien un certain nombre qui conviennent à toutes; mais les différences sont grandes et importantes. Je les indiquerai en passant; nous les retrouverons plus tard dans le cours de la civilisation, et nous les étudierons alors de plus près.

Pour se rendre compte de l'affranchissement même des communes, il faut se rappeler quel a été l'état des villes du cinquième au onzième siècle, depuis la chute de l'Empire romain jusqu'au moment où la révolution communale a commencé. Ici, je le répète, les diversités sont très grandes; l'état des villes a prodigieusement varié dans les différents pays de l'Europe; cependant il y a des faits généraux qu'on peut affirmer à peu près de toutes les villes; et je m'appliquerai à m'y renfermer. Quand j'en sortirai, ce que je dirai de plus spécial s'appliquera aux communes de la France, et surtout aux communes du nord de la France, au-dessus du Rhône et de la Loire: celles-là seront en saillie dans le tableau que j'essaierai de tracer.

Après la chute de l'Empire romain, Messieurs, du cinquième au dixième siècle, l'état des villes ne fut un état ni de servitude ni de liberté. On court dans l'emploi des mots la même chance d'erreur que je vous faisais remarquer l'autre jour dans la peinture des hommes et des événements. Quand une société a duré longtemps, et sa langue aussi, les mots prennent un sens complet, déterminé, précis, un sens légal, officiel en quelque sorte. Le temps a fait entrer dans le sens de chaque terme une multitude d'idées qui se réveillent dès qu'on le prononce, et qui, ne portant pas toutes la même date, ne conviennent pas toutes au même temps. Les mots servitude et liberté, par exemple, appellent aujourd'hui dans notre esprit des idées infiniment plus précises, plus complètes que les faits correspondants des huitième, neuvième ou dixième siècles. Si nous disons que les villes étaient au huitième siècle dans un état de liberté, nous disons beaucoup trop; nous attachons aujourd'hui au mot liberté un sens qui ne représente point le fait du huitième siècle. Nous tomberons dans la même erreur, si nous disons que les villes étaient dans la servitude, car ce mot implique tout autre chose que les faits municipaux de ce temps-là. Je le répète: les villes n'étaient alors dans un état ni de servitude ni de liberté; on y souffrait tous les maux qui accompagnent la faiblesse; on y était en proie aux violences, aux déprédations continuelles des forts; et pourtant, malgré tant et de si effroyables désordres, malgré leur appauvrissement, leur dépopulation, les villes avaient conservé et conservaient une certaine importance: dans la plupart, il y avait un clergé, un évêque qui exerçait un grand pouvoir, qui avait influence sur la population, servait de lien entre elle et les vainqueurs, maintenait ainsi la ville dans une sorte d'indépendance, et la couvrait du bouclier de la religion. Il restait de plus dans les villes de grands débris des institutions romaines. On rencontre à cette époque, et les faits de ce genre ont été recueillis par MM. de Savigny, Hullmann, Mlle de Lézardière, etc., on rencontre souvent la convocation du sénat, de la curie; il est question d'assemblées publiques, de magistrats municipaux. Les affaires de l'ordre civil, les testaments, les donations, une multitude d'actes de la vie civile, se consomment dans la curie, par ses magistrats, comme cela se passait dans la municipalité romaine. Les restes d'activité et de liberté urbaine disparaissent, il est vrai, de plus en plus. La barbarie, le désordre, le malheur toujours croissant, accélèrent la dépopulation. L'établissement des maîtres du pays dans les campagnes, et la prépondérance naissante de la vie agricole, devinrent pour les villes une nouvelle cause de décadence. Les évêques eux-mêmes, quand ils furent entrés dans le cadre féodal, mirent à leur existence municipale moins d'importance. Enfin, quand la féodalité eut complètement triomphé, les villes, sans tomber dans la servitude des colons, se trouvèrent toutes sous la main d'un seigneur, enclavées dans quelque fief, et perdirent encore à ce titre quelque chose de l'indépendance qui leur était restée, même dans des temps plus barbares, dans les premiers siècles de l'invasion. En sorte que, du cinquième siècle jusqu'au moment de l'organisation complète de la féodalité, l'état des villes alla toujours en empirant.

Quand une fois la féodalité fut bien établie, quand chaque homme eut pris sa place, se fut fixé sur une terre, quand la vie errante eut cessé, au bout d'un certain temps, les villes recommencèrent à acquérir quelque importance; il s'y déploya de nouveau quelque activité. Il en est, vous le savez, de l'activité humaine comme de la fécondité de la terre; dès que le bouleversement cesse, elle reparaît, elle fait tout germer et fleurir. Qu'il y ait la moindre lueur d'ordre et de paix, l'homme reprend à l'espérance, et avec l'espérance au travail. C'est ce qui arriva dans les villes; dès que le régime féodal se fut un peu assis, il se forma parmi les possesseurs de fiefs de nouveaux besoins, un certain goût de progrès, d'amélioration; pour y satisfaire, un peu de commerce et d'industrie reparut dans les villes de leurs domaines; la richesse, la population, y revenaient, lentement, il est vrai, cependant elles y revenaient. Parmi les circonstances qui ont pu y contribuer, il y en a une, à mon avis, trop peu remarquée, c'est le droit d'asile des églises. Avant que les communes se fussent constituées, avant que par leur force, leurs remparts, elles pussent offrir un asile à la population désolée des campagnes, quand il n'y avait encore de sûreté que dans l'église, cela suffisait pour attirer dans les villes beaucoup de malheureux, de fugitifs. Ils venaient se réfugier soit dans l'église même, soit autour de l'église; et c'étaient non seulement des hommes de la classe inférieure, des serfs, des colons, qui cherchaient un peu de sûreté, mais souvent des hommes considérables, des proscrits riches. Les chroniques du temps sont pleines de tels exemples. On voit des hommes, naguère puissants, poursuivis par un voisin plus puissant, ou par le roi lui-même, qui abandonnent leurs domaines, emportent tout ce qu'ils peuvent emporter, et vont s'enfermer dans une ville, et se mettre sous la protection d'une église; ils deviennent des bourgeois. Les réfugiés de cette sorte n'ont pas été, je crois, sans influence sur le progrès des villes; ils y ont introduit quelque richesse et quelques éléments d'une population supérieure à la masse de leurs habitants. Qui ne sait d'ailleurs que quand une fois un rassemblement un peu considérable s'est formé quelque part, les hommes y affluent, soit parce qu'ils y trouvent plus de sûreté, soit par le seul effet de cette sociabilité qui ne les abandonne jamais?

Par le concours de toutes ces causes, dès que le régime féodal se fut un peu régularisé, les villes reprirent un peu de force. Cependant la sécurité n'y revenait pas dans la même proportion. La vie errante avait cessé, il est vrai; mais la vie errante était pour les vainqueurs, pour les nouveaux propriétaires du sol, un grand moyen de satisfaire leurs passions. Quand ils avaient besoin de piller, ils faisaient une course, ils allaient au loin chercher une autre fortune, un autre domaine. Quand chacun se fut à peu près établi, quand il fallut renoncer au vagabondage conquérant, l'avidité ne cessa point pour cela, ni les besoins grossiers, ni la violence des désirs. Leur poids retomba sur les gens qui se trouvaient là, sous la main, pour ainsi dire, des puissants du monde, sur les villes. Au lieu d'aller piller au loin, on pilla auprès. Les extorsions des seigneurs sur les bourgeois redoublent à partir du dixième siècle. Toutes les fois que le propriétaire du domaine où une ville se trouvait enclavée avait quelque accès d'avidité à satisfaire, c'était sur les bourgeois que s'exerçait sa violence. C'est surtout à cette époque qu'éclatent les plaintes de la bourgeoisie contre le défaut absolu de sécurité du commerce. Les marchands, après avoir fait leur tournée, ne pouvaient rentrer en paix dans leur ville; les routes, les avenues étaient sans cesse assiégées par le seigneur et ses hommes. Le moment où l'industrie recommençait était précisément celui où la sécurité manquait le plus. Rien n'irrite plus l'homme que d'être ainsi troublé dans son travail, et dépouillé des fruits qu'il s'en était promis. Il s'en offense, il s'en courrouce beaucoup plus que lorsqu'on le fait souffrir dans une existence depuis longtemps fixe et monotone, lorsqu'on lui enlève ce qui n'a pas été le résultat de sa propre activité, ce qui n'a pas suscité en lui toutes les joies de l'espérance. Il y a, dans le mouvement progressif qui élève vers une fortune nouvelle un homme ou une population, un principe de résistance contre l'iniquité et la violence beaucoup plus énergique que dans toute autre situation.

Voici donc, Messieurs, où en étaient les villes dans le cours du dixième siècle; elles avaient plus de force, plus d'importance, plus de richesses, plus d'intérêts à défendre. Il leur était en même temps plus nécessaire que jamais de les défendre, car ces intérêts, cette force, ces richesses, devenaient un objet d'envie pour les seigneurs. Le danger et le mal croissaient avec les moyens d'y résister. De plus, le régime féodal donnait à tous ceux qui y assistaient l'exemple continuel de la résistance; il ne présentait nullement aux esprits l'idée d'un gouvernement organisé, imposant, capable de tout régler, de tout dompter par sa seule intervention. C'était au contraire le continuel spectacle de la volonté individuelle refusant de se soumettre. Tel était l'état de la plupart des possesseurs de fiefs vis-à-vis de leurs suzerains, des petits seigneurs envers les grands; en sorte qu'au moment où les villes étaient opprimées, tourmentées, au moment où elles avaient de nouveaux et plus grands intérêts à soutenir, au même moment elles avaient sous les yeux une leçon continuelle d'insurrection. Le régime féodal a rendu ce service à l'humanité de montrer sans cesse aux hommes la volonté individuelle se déployant dans toute son énergie. La leçon prospéra; malgré leur faiblesse, malgré la prodigieuse inégalité de condition qu'il y avait entre elles et leurs seigneurs, les villes s'insurgèrent de toutes parts.

Il est difficile d'assigner une date précise à l'événement. On dit en général que l'affranchissement des communes a commencé au onzième siècle; mais dans tous les grands événements, que d'efforts inconnus et malheureux avant l'effort qui réussit! En toutes choses, pour accomplir ses desseins, la Providence prodigue le courage, les vertus, les sacrifices, l'homme enfin, et c'est seulement après un nombre inconnu de travaux ignorés ou perdus en apparence, après qu'une foule de nobles coeurs ont succombé dans le découragement, convaincus que leur cause était perdue, c'est alors seulement que la cause triomphe. Il en est sans doute arrivé ainsi pour les communes. Nul doute que dans les huitième, neuvième et dixième siècles, il y eut beaucoup de tentatives de résistance, d'élans vers l'affranchissement, qui non seulement ne réussirent pas, mais dont la mémoire est restée sans gloire comme sans succès. A coup sûr cependant ces tentatives ont influé sur les événements postérieurs; elles ont ranimé, entretenu l'esprit de liberté; elles ont préparé la grande insurrection du onzième siècle.

Je dis insurrection, Messieurs, et à dessein. L'affranchissement des communes au onzième siècle a été le fruit d'une véritable insurrection, d'une véritable guerre, guerre déclarée par la population des villes à ses seigneurs. Le premier fait qu'on rencontre toujours dans de telles histoires, c'est la levée des bourgeois qui s'arment de tout ce qui se trouve sous leur main; c'est l'expulsion des gens du seigneur qui venaient exercer quelque extorsion, c'est une entreprise contre le château; toujours les caractères de la guerre. Si l'insurrection échoue, que fait à l'instant le vainqueur? Il ordonne la destruction des fortifications élevées par les bourgeois, non-seulement autour de leur ville, mais autour de chaque maison. On voit qu'au moment de la confédération, après s'être promis d'agir en commun, après avoir juré ensemble la commune, le premier acte de chaque bourgeois était de se mettre chez lui en état de résistance. Des communes dont le nom est aujourd'hui tout-à-fait obscur, par exemple la petite commune de Vézelai dans le Nivernais, soutiennent contre leur seigneur une lutte très-longue et très-énergique. La victoire échoit à l'abbé de Vézelai; sur-le-champ il enjoint la démolition des fortifications des maisons des bourgeois; on a conservé les noms de plusieurs de ceux dont les maisons fortifiées furent ainsi immédiatement détruites.

Entrons dans l'intérieur même de ces habitations de nos aïeux; étudions le mode de construction et le genre de vie qu'il révèle; tout est voué à la guerre, tout a le caractère de la guerre.

Voici quelle était la construction d'une maison de bourgeois au douzième siècle, autant qu'on peut aujourd'hui s'en rendre compte: trois étages d'ordinaire, une seule pièce à chaque étage; la pièce du rez-de-chaussée servait de salle basse, la famille y mangeait; le premier étage était très élevé, comme moyen de sûreté; c'est la circonstance la plus remarquable de la construction. A cet étage, une pièce dans laquelle le bourgeois, le maître de la maison habitait avec sa femme. La maison était presque toujours flanquée d'une tour it l'angle, carrée le plus souvent; encore un symptôme de guerre, un moyen de défense. Au second étage, une pièce dont l'emploi est incertain, mais qui servait probablement pour les enfants et le reste de la famille. Au-dessus, très souvent, une petite plate-forme, destinée évidemment à servir d'observatoire. Toute la construction de la maison rappelle la guerre. C'est le caractère évident, le véritable nom du mouvement qui a produit l'affranchissement des communes.

Quand la guerre a duré un certain temps, quelles que soient les puissances belligérantes, elle amène nécessairement la paix. Les traités de paix des communes et de leurs adversaires, ce sont les chartes. Les chartes communales, Messieurs, sont de purs traités de paix entre les bourgeois et leur seigneur.

L'insurrection fut générale. Quand je dis générale, ce n'est pas à dire qu'il y eut concert, coalition entre tous les bourgeois d'un pays; pas le moins du monde. La situation des communes était partout à peu près la même; elles se trouvaient à peu près toutes en proie au même danger, atteintes du même mal. Ayant acquis à peu près les mêmes moyens de résistance et de défense, elles les employèrent à peu près à la même époque. Ils se peut aussi que l'exemple y ait été pour quelque chose, que le succès d'une ou deux communes ait été contagieux. Les chartes paraissent quelquefois taillées sur le même patron; celle de Noyon, par exemple, a servi le modèle à celles de Beauvais, de Saint-Quentin, etc. Je doute cependant que l'exemple ait agi autant qu'on le suppose communément. Les communications étaient difficiles, rares, les ouï-dire vagues et passagers; il y a lieu de croire que l'insurrection fut plutôt le résultat d'une même situation, et d'un mouvement spontané, général. Quand je dis général, je veux dire qu'il eut lieu presque partout, car ce ne fut point, je le répète, un mouvement unanime et concerté; tout était particulier, local: chaque commune s'insurgeait pour son compte contre son seigneur; tout se passait dans les localités.

Les vicissitudes de la lutte furent grandes. Non-seulement les succès étaient alternatifs; mais même après que la paix semblait faite, après que la charte avait été jurée de part et d'autre, on la violait, on l'éludait de toutes façons. Les rois ont joué un grand rôle dans les alternatives de cette lutte. J'en parlerai avec détail quand je traiterai de la royauté elle-même. On a tantôt prôné, et peut-être trop haut, tantôt contesté, et je crois trop rabaissé, son influence dans le mouvement d'affranchissement communal. Je me borne à dire aujourd'hui qu'elle y est souvent intervenue, invoquée tantôt par les communes, tantôt par les seigneurs; qu'elle a très souvent joué les rôles contraires; qu'elle a agi tantôt d'après un principe, tantôt d'après un autre; qu'elle a changé sans cesse d'intentions, de desseins, de conduite; mais qu'à tout prendre, elle a beaucoup agi, et avec plus de bons que de mauvais effets.

Malgré toutes ces vicissitudes, malgré la continuelle violation des chartes, dans le douzième siècle, l'affranchissement des communes fut consommé. L'Europe, et particulièrement la France, qui avait été pendant un siècle couverte d'insurrection, fut couverte de chartes; elles étaient plus ou moins favorables; les communes en jouissaient avec plus ou moins de sécurité; mais enfin elles en jouissaient. Le fait prévalait et le droit était reconnu.

Essayons maintenant, Messieurs, de reconnaître les résultats immédiats de ce grand fait, et quels changements il apporta dans la situation des bourgeois au milieu de la société.

Et d'abord il ne changea rien, en commençant du moins, aux relations des bourgeois avec le gouvernement général du pays, avec ce que nous appelons aujourd'hui l'Etat; ils n'y intervinrent pas plus qu'auparavant: tout demeura local, renfermé dans les limites du fief.

Une circonstance pourtant doit faire modifier cette assertion: un lien commença alors à s'établir entre les bourgeois et le roi. Tantôt les bourgeois avaient invoqué l'appui du roi contre leur seigneur, ou la garantie du roi, quand la charte était promise ou jurée. Tantôt les seigneurs avaient invoqué le jugement du roi, entre eux et les bourgeois. A la demande de l'une ou de l'autre des parties, par une multitude de causes différentes, la royauté était intervenue dans la querelle; de là résulta une relation assez fréquente, quelquefois assez étroite, des bourgeois avec le roi. C'est par cette relation que la bourgeoisie s'est rapprochée du centre de l'Etat, qu'elle a commencé à avoir des rapports avec le gouvernement général.

Quoique tout demeurât local, il se créa pourtant, par l'affranchissement, une classe générale et nouvelle. Nulle coalition n'avait existé entre les bourgeois; ils n'avaient, comme classe, aucune existence publique et commune. Mais le pays était couvert d'hommes engagés dans la même situation, ayant les mêmes intérêts, les mêmes moeurs, entre lesquels ne pouvait manquer de naître peu à peu un certain lien, une certaine unité qui devait enfanter la bourgeoisie. La formation d'une grande classe sociale, de la bourgeoisie, était le résultat nécessaire de l'affranchissement local des bourgeois.

Il ne faut pas croire que cette classe fût alors ce qu'elle est devenue depuis. Non seulement sa situation a beaucoup changé, mais les éléments en étaient tout autres; au douzième siècle elle ne se composait guère que de marchands, de négociants faisant un petit commerce, et de petits propriétaires, soit de maisons, soit de terres, qui avaient pris dans la ville leur habitation. Trois siècles après, la bourgeoisie comprenait en outre des avocats, des médecins, des lettrés de tous genres, tous les magistrats locaux. La bourgeoisie s'est formée successivement, et d'éléments très-divers: on n'a pas tenu compte en général, dans son histoire, ni de la succession, ni de la diversité. Toutes les fois qu'on a parlé de la bourgeoisie, on a paru la supposer, à toutes les époques, composée des mêmes éléments. Supposition absurde. C'est peut-être dans la diversité de sa composition aux diverses époques de l'histoire qu'il faut chercher le secret de sa destinée. Tant qu'elle n'a compté ni magistrats ni lettrés, tant qu'elle n'a pas été ce qu'elle est devenue au seizième siècle, elle n'a eu dans l'Etat ni le même caractère, ni la même importance. Il faut voir naître successivement dans son sein de nouvelles professions, de nouvelles situations morales, un nouvel état intellectuel, pour comprendre les vicissitudes de sa fortune et de son pouvoir. Au douzième siècle elle ne se composait, je le répète, que de petits marchands qui se retiraient dans les villes après avoir fait leurs achats et leurs ventes; et de propriétaires de maisons ou de petits domaines qui y avaient fixé leur résidence. Voilà la classe bourgeoise européenne dans ses premiers éléments.

Le troisième grand résultat de l'affranchissement des communes, c'est la lutte des classes, lutte qui constitue le fait même, et remplit l'histoire moderne. L'Europe moderne est née de la lutte des diverses classes de la société. Ailleurs, Messieurs, et je l'ai déjà fait pressentir, cette lutte a amené des résultats bien différents: en Asie, par exemple, une classe a complètement triomphé, et le régime des castes a succédé à celui des classes, et la société est tombée dans l'immobilité. Rien de tel, grâce à Dieu, n'est arrivé en Europe. Aucune des classes n'a pu vaincre ni assujettir les autres; la lutte, au lieu de devenir un principe d'immobilité, a été une cause de progrès; les rapports des diverses classes entre elles, la nécessité où elles se sont trouvées de se combattre et de se céder tour-à-tour; la variété de leurs intérêts, de leurs passions, le besoin de se vaincre, sans pouvoir en venir à bout, de là est sorti peut-être le plus énergique, le plus fécond principe de développement de la civilisation européenne. Les classes ont lutté constamment; elles se sont détestées; une profonde diversité de situation, d'intérêts, de moeurs, a produit entre elles une profonde hostilité morale; et cependant elles se sont progressivement rapprochées, assimilées, entendues; chaque pays de l'Europe a vu naître et se développer dans son sein un certain esprit général, une certaine communauté d'intérêts, d'idées, de sentiments qui ont triomphé de la diversité et de la guerre. En France, par exemple, dans les dix-septième et dix-huitième siècles, la séparation sociale et morale des classes était encore très-profonde; nul doute cependant que la fusion ne fût dès-lors très-avancée, qu'il n'y eût dès-lors une véritable nation française qui n'était pas telle classe exclusivement, mais qui les comprenait toutes, et toutes animées d'un certain sentiment commun, ayant une existence sociale commune, fortement empreintes enfin de nationalité.

Ainsi, du sein de la variété, de l'inimitié, de la guerre, est sortie dans l'Europe moderne l'unité nationale devenue aujourd'hui si éclatante, et qui tend à se développer, à s'épurer de jour en jour avec un éclat encore bien supérieur.

Tels sont, Messieurs, les grands effets extérieurs, apparents, sociaux, de la révolution qui nous occupe. Cherchons quels furent ses effets moraux, quels changements s'accomplirent dans l'âme des bourgeois eux-mêmes, ce qu'ils devinrent, ce qu'ils devaient devenir moralement dans leur nouvelle situation.

Il y a un fait dont il est impossible de n'être pas frappé quand on étudie les rapports de la bourgeoisie, non seulement au douzième siècle, mais dans les siècles postérieurs, avec l'Etat, en général, avec le gouvernement de l'Etat, les intérêts généraux du pays; je veux parler de la prodigieuse timidité d'esprit des bourgeois, de leur humilité, de l'excessive modestie de leurs prétentions quant au gouvernement de leur pays, de la facilité avec laquelle ils se contentent. Rien ne révèle en eux cet esprit vraiment politique qui aspire à influer, à réformer, à gouverner; rien n'atteste la hardiesse des pensées, la grandeur de l'ambition: on dirait de sages et honnêtes affranchis.

Il n'y a guère, Messieurs, que deux sources d'où puissent découler, dans la sphère politique, la grandeur de l'ambition et la fermeté de la pensée. Il faut avoir ou le sentiment d'une grande importance, d'un grand pouvoir exercé sur la destinée des autres, et dans un vaste horizon; ou bien il faut porter en soi un sentiment énergique d'une complète indépendance individuelle, la certitude de sa propre liberté, la conscience d'une destinée étrangère à toute autre volonté que celle de l'homme lui-même. A l'une ou à l'autre de ces deux conditions semblent attachés la hardiesse de l'esprit, la hauteur de l'ambition, le besoin d'agir dans une grande sphère, et d'obtenir de grands résultats.

Ni l'une ni l'autre de ces conditions ne s'est rencontrée dans la situation des bourgeois du moyen-âge. Ils n'étaient, vous venez de le voir, importants que pour eux-mêmes; ils n'exerçaient, hors de leur ville et sur l'Etat en général, aucune grande influence. Ils ne pouvaient avoir non plus un grand sentiment d'indépendance individuelle. En vain ils avaient vaincu, en vain ils avaient obtenu une charte. Le bourgeois d'une ville, se comparant au petit seigneur qui habitait près de lui, et qui venait d'être vaincu, n'en sentait pas moins son extrême infériorité; il ne connaissait pas ce fier sentiment d'indépendance qui animait le propriétaire de fief; il tenait sa part de liberté non de lui seul, mais de son association avec d'autres, secours difficile et précaire. De là ce caractère de réserve, de timidité d'esprit, de modestie craintive, d'humilité dans le langage, même au milieu d'une conduite ferme, qui est si profondément empreint dans la vie non-seulement des bourgeois du douzième siècle, mais de leurs plus lointains descendants. Ils n'ont point le goût des grandes entreprises; quand le sort les y jette, ils en sont inquiets et embarrassés; la responsabilité les trouble; ils se sentent hors de leur sphère; ils aspirent à y rentrer; ils traiteront à bon marché. Aussi, dans le cours de l'histoire de l'Europe, de la France surtout, voit-on la bourgeoisie estimée, considérée, ménagée, respectée même, mais rarement redoutée; elle a rarement produit sur ses adversaires l'impression d'une grande et fière puissance, d'une puissance vraiment politique. Il n'y a point à s'étonner de cette faiblesse de la bourgeoisie moderne; la principale cause en est dans son origine même, dans ces circonstances de son affranchissement que je viens de mettre sous vos yeux. La hauteur de l'ambition, indépendamment des conditions sociales, l'étendue et la fermeté de la pensée politique, le besoin d'intervenir dans les affaires du pays, la pleine conscience enfin de la grandeur de l'homme, en tant qu'homme, et du pouvoir qui lui appartient, s'il est capable de l'exercer, ce sont là, Messieurs, en Europe, des sentiments, des dispositions toutes modernes, issues de la civilisation moderne, fruit de cette glorieuse et puissante généralité qui la caractérise, et qui ne saurait, manquer d'assurer au public, dans le gouvernement du pays, une influence, un poids, qui ont constamment manqué et dû manquer aux bourgeois nos aïeux. (Applaudissements.)

En revanche, ils acquirent et déployèrent, dans la lutte d'intérêts locaux qu'ils eurent à soutenir, sous cet étroit horizon, un degré d'énergie, de dévouement, de persévérance, de patience, qui n'a jamais été surpassé. La difficulté de l'entreprise était telle, ils avaient à lutter contre de tels périls, qu'il y fallut un déploiement de courage sans exemple. On se fait aujourd'hui une très-fausse idée de la vie,des bourgeois des douzième et treizième siècles. Vous avez lu dans l'un des romans de Walter Scott, Quentin Durward, la peinture qu'il a faite du bourgmestre de Liége: il en a fait un vrai bourgeois de comédie, gras, mou, sans expérience, sans audace, uniquement occupé de mener sa vie commodément. Les bourgeois de ce temps, Messieurs, avaient toujours la cotte de mailles sur la poitrine, la pique à la main; leur vie était presque aussi orageuse, aussi guerrière, aussi dure que celle des seigneurs qu'ils combattaient. C'est dans ces continuels périls, en luttant, contre toutes les difficultés de la vie pratique, qu'ils avaient acquis ce mâle caractère, cette énergie obstinée, qui se sont un peu perdus dans la molle activité des temps modernes.

Messieurs, aucun de ces effets sociaux ou moraux de l'affranchissement des communes n'avait pris au douzième siècle tout son développement; c'est dans les siècles suivants qu'ils ont clairement apparu, et qu'on a pu les discerner. Il est certain cependant que le germe en était déposé dans la situation originaire des communes, dans le mode de leur affranchissement et la place que prirent alors les bourgeois dans la société. J'ai donc été en droit de les faire pressentir dès aujourd'hui. Pénétrons maintenant dans l'intérieur même de la commune du douzième siècle; voyons comment elle était gouvernée, quels principes et quels faits dominaient dans les rapports des bourgeois entre eux.

Vous vous rappelez, Messieurs, qu'en parlant du régime municipal légué par l'Empire romain au monde moderne, j'ai eu l'honneur de vous dire que le monde romain avait été une grand coalition des municipalités, municipalités autrefois souveraines comme Rome elle-même. Chacune de ces villes avait eu d'abord la même existence que Rome, avait été une petite république indépendante, faisant la paix, la guerre, se gouvernant à son gré. A mesure qu'elles s'incorporèrent dans le monde romain, les droits qui constituent la souveraineté, le droit de paix et de guerre, le droit de législation, le droit de taxe, etc., sortirent de chaque ville et allèrent se concentrer à Rome. Il ne resta qu'une municipalité souveraine, Rome, régnant sur un grand nombre de municipalités qui n'avaient plus qu'une existence civile. Le régime municipal changea de caractère; et au lieu d'être un gouvernement politique, un régime de souveraineté, il devint un mode d'administration. C'est la grande révolution qui s'est consommée sous l'Empire romain. Le régime municipal, devenu un mode d'administration, fut réduit au gouvernement des affaires locales, des intérêts civils de la cité. C'est dans cet état que la chute de l'Empire romain laissa les villes et leurs institutions. Au milieu du chaos de la barbarie, toutes les idées se brouillèrent, comme tous les faits; toutes les attributions de la souveraineté et de l'administration se confondirent. Il ne fut plus question d'aucune de ces distinctions. Les affaires furent livrées au cours de la nécessité. On fut souverain ou administrateur dans chaque lieu, suivant le besoin. Quand les villes s'insurgèrent, pour reprendre quelque sécurité, elles prirent la souveraineté. Ce ne fut pas du tout pour obéir à une théorie politique, ni par un sentiment de leur dignité; ce fut pour avoir les moyens de résister aux seigneurs contre lesquels elles s'insurgeaient, qu'elles s'approprièrent le droit de lever des milices, de se taxer pour faire la guerre, de nommer elles-mêmes leurs chefs et leurs magistrats, en un mot, de se gouverner elles-mêmes. Le gouvernement dans l'intérieur des villes, c'était la condition de la défense, le moyen de sécurité. La souveraineté rentra ainsi dans le régime municipal dont elle était sortie par les conquêtes de Rome. Les communes redevinrent souveraines. C'est là le caractère politique de leur affranchissement.

Ce n'est pas à dire que cette souveraineté fût complète. Il resta toujours quelque trace d'une souveraineté extérieure; tantôt le seigneur conserva le droit d'envoyer un magistrat dans la ville, lequel prenait pour assesseurs les magistrats municipaux; tantôt il eut droit de percevoir certains revenus; ailleurs un tribut lui fut assuré. Quelquefois la souveraineté extérieure de la commune passa par les mains du Roi.

Les communes elles-mêmes, entrées à leur tour dans les cadres de la féodalité, eurent des vassaux, devinrent suzeraines, et à ce titre elles possédèrent la part de souveraineté qui était inhérente à la suzeraineté. Il se fit une confusion entre les droits qu'elles tenaient de leur position féodale, et ceux qu'elles avaient conquis par leur insurrection; et à ce double titre la souveraineté leur appartint.

Voici, autant qu'on en peut juger par des monuments forts incomplets, comment se passait, au moins dans les premiers temps, le gouvernement dans l'intérieur d'une commune. La totalité des habitants formait l'assemblée de la commune; tous ceux qui avaient juré la commune, et quiconque habitait dans ses murs étaient obligés de la jurer, étaient convoqués au son de la cloche en assemblée générale. Là on nommait les magistrats. Le nombre et la forme des magistratures étaient très variables. Les magistrats une fois nommés, l'assemblée se dissolvait; et les magistrats gouvernaient à peu près seuls assez arbitrairement, sans autre responsabilité que les élections nouvelles, ou bien les émeutes populaires, qui étaient le grand mode de responsabilité du temps.

Vous voyez que l'organisation intérieure des communes se réduisait à deux éléments fort simples, l'assemblée générale des habitants, et un gouvernement investi d'un pouvoir à peu près arbitraire, sous la responsabilité de l'insurrection, des émeutes. Il fut impossible, surtout par l'état des moeurs, d'établir un gouvernement régulier, de véritables garanties d'ordre et de durée. La plus grande partie de la population des communes était à un degré d'ignorance, de brutalité, de férocité, tel qu'elle était très difficile à gouverner. Au bout de très peu de temps, il y eut, dans l'intérieur de la commune, presque aussi peu de sécurité qu'il y en avait auparavant dans les relations des bourgeois avec le seigneur. Il s'y forma cependant assez vite une bourgeoisie supérieure. Vous en comprenez sans peine les causes. L'état des idées et des relations sociales amena l'établissement des professions industrielles légalement constituées, des corporations. Le régime du privilége s'introduisit dans l'intérieur des communes, et à sa suite une grande inégalité. Il y eut bientôt partout un certain nombre de bourgeois considérables, riches, et une population ouvrière plus ou moins nombreuse, qui, malgré son infériorité, avait une grande part d'influence dans les affaires de la commune. Les communes se trouvèrent donc divisées en une haute bourgeoisie, et une population sujette à toutes les erreurs, tous les vices d'une populace. La bourgeoisie supérieure se vit pressée entre la prodigieuse difficulté de gouverner cette population inférieure, et les tentatives continuelles de l'ancien maître de la commune qui cherchait à ressaisir son pouvoir. Telle a été cette situation, non-seulement en France, mais en Europe, jusqu'au seizième siècle. C'est là peut-être la principale cause qui a empêché les communes de prendre, dans plusieurs des pays de l'Europe, et spécialement en France, toute l'importance politique qu'elles auraient pu avoir. Deux esprits s'y combattaient sans cesse: dans la population inférieure, un esprit démocratique aveugle, effréné, féroce; et par contre-coup, dans la population supérieure, un esprit de timidité, de transaction, une excessive facilité à s'arranger, soit avec le roi, soit avec les anciens seigneurs, afin de rétablir dans l'intérieur de la commune quelque ordre, quelque paix. Ni l'un ni l'autre de ces esprits ne pouvait faire prendre aux communes une grande place dans l'Etat.

Tous ces effets n'avaient pas éclaté au douzième siècle; cependant on pouvait les pressentir dans le caractère même de l'insurrection, dans la manière dont elle avait commencé, dans l'état des divers éléments de la population communale.

Tels sont, Messieurs, si je ne m'abuse, les principaux caractères, les résultats généraux et de l'affranchissement des communes et de leur gouvernement intérieur. J'ai eu l'honneur de vous prévenir que ces faits n'avaient pas été aussi uniformes, aussi universels que je les ai exposés. Il y a de grandes diversités dans l'histoire des communes d'Europe. Par exemple, en Italie, dans le midi de la France, le régime municipal romain domina; la population n'était pas à beaucoup près aussi divisée, aussi inégale que dans le nord. Aussi l'organisation communale fut beaucoup meilleure, soit à cause des traditions romaines, soit à cause du meilleur état de la population. Au nord, c'est le régime féodal qui prévaut dans l'existence communale. Là tout semble subordonné à la lutte contre les seigneurs. Les communes du midi se montrent beaucoup plus occupées de leur organisation intérieure, d'améliorations, de progrès. On sent qu'elles deviendront des républiques indépendantes. La destinée des communes du nord, en France surtout, s'annonce plus rude, plus incomplète, destinée à de moins beaux développements. Si nous parcourrions les communes d'Allemagne, d'Espagne, d'Angleterre, nous y reconnaîtrions bien d'autres différences. Je ne saurais entrer dans ces détails; nous en remarquerons quelques-uns à mesure que nous avancerons dans l'histoire de la civilisation. A leur origine, Messieurs, toutes choses sont à peu près confondues dans une même physionomie; ce n'est que par le développement successif que la variété se prononce. Puis commence un développement nouveau qui pousse les sociétés vers cette unité haute et libre, but glorieux des efforts et des voeux du genre humain.

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HUITIEME LEÇON.

Objet de la leçon. -- Coup-d'oeil sur l'histoire générale de la civilisation européenne. -- Son caractère distinctif et fondamental. -- Epoque où ce caractère commence à paraître. -- Etat de l'Europe du 12e au 16e siècle. -- Caractère des croisades. -- Leurs causes morales et sociales. -- Ces causes n'existent plus à la fin du 13e siècle. -- Effets des croisades pour la civilisation.

MESSIEURS,

Je n'ai pas encore mis sous vos yeux le plan entier de mon cours. J'ai commencé par en indiquer l'objet, puis j'ai marché devant moi sans considérer dans son ensemble la civilisation européenne, sans vous indiquer à la fois le point de départ, la route et le but, le commencement, le milieu et la fin. Nous voici cependant arrivés à une époque où cette vue d'ensemble, cette esquisse générale du monde que nous parcourons, devient nécessaire. Les temps que nous avons étudiés jusqu'ici s'expliquent en quelque sorte par eux-mêmes, ou par des résultats prochains et clairs. Ceux où nous allons entrer ne sauraient être compris, ni même exciter un vif intérêt, si on ne les rattache à leurs conséquences les plus indirectes, les plus éloignées. Il arrive, dans une si vaste étude, un moment où l'on ne peut plus se résoudre à marcher en n'ayant devant soi que de l'inconnu, des ténèbres; on veut savoir non seulement d'où l'on vient et où l'on est, mais où l'on va. C'est ce que nous sentons aujourd'hui. L'époque que nous abordons n'est intelligible, son importance n'est appréciable que par les rapports qui la lient aux temps modernes. Son vrai sens n'a été révélé que fort tard.

Nous sommes en possession de presque tous les éléments essentiels de la civilisation européenne. Je dis presque, car je ne vous ai pas encore entretenus de la royauté. La crise décisive du développement de la royauté n'a guère eu lieu qu'au douzième et même au treizième siècle; c'est alors seulement que l'institution s'est vraiment constituée, et a commencé à prendre, dans la société moderne, sa place définitive. Voilà pourquoi je n'en ai pas traité plus tôt; elle sera l'objet de ma prochaine leçon. Sauf celui-là, nous tenons, je le répète, tous les grands éléments de la civilisation européenne. Vous avez vu naître sous vos yeux l'aristocratie féodale, l'Eglise, les communes; vous avez entrevu les institutions qui devaient correspondre à ces faits; et non seulement les institutions, mais aussi les principes, les idées que les faits devaient susciter dans les esprits: ainsi, à propos de la féodalité, vous avez assisté au berceau de la famille moderne, aux foyers de la vie domestique; vous avez compris, dans toute son énergie, le sentiment de l'indépendance individuelle, et quelle place il avait dû tenir dans notre civilisation. A l'occasion de l'Eglise, vous avez vu apparaître la société purement religieuse, ses rapports avec la société civile, le principe théocratique, la séparation du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel, les premiers cours de la persécution, les premiers cris de la liberté de conscience. Les communes naissantes vous ont laissé entrevoir une association fondée sur de tout autres principes que ceux de la féodalité ou de l'Eglise, la diversité des classes sociales, leurs luttes, les premiers et profonds caractères des moeurs bourgeoises modernes, la timidité d'esprit à côté de l'énergie de l'âme, l'esprit démagogique à côté de l'esprit légal. Tous les éléments en un mot qui ont concouru à la formation de la société européenne, tout ce qu'elle a été, tout ce dont elle a parlé, pour ainsi dire, ont déjà frappé vos regards.

Transportons-nous cependant, Messieurs, au sein de l'Europe moderne; je ne dis pas même de l'Europe actuelle, après la prodigieuse métamorphose dont nous avons été témoins, mais dans les 17e et 18e siècles. Je vous le demande; reconnaîtrez-vous la société que nous venons de voir au douzième? Quelle immense différence! J'ai déjà insisté sur cette différence par rapport aux communes: je me suis appliqué à vous faire sentir combien le tiers-état du dix-huitième siècle ressemblait peu à celui du douzième. Faites le même essai sur la féodalité et sur l'église; vous serez frappés de la même métamorphose. Il n'y avait pas plus de ressemblance entre la noblesse de la cour de Louis XV et l'aristocratie féodale, entre l'église du cardinal de Bernis et celle de l'abbé Suger, qu'entre le tiers-état du dix-huitième siècle et la bourgeoisie du douzième. Entre ces deux époques, quoique déjà en possession de tous ses éléments, la société tout entière a été transformée.

Je voudrais démêler clairement le caractère général essentiel de cette transformation.

Du cinquième au douzième siècle, la société contenait tout ce que j'y ai trouvé et décrit, des rois, une aristocratie laïque, un clergé, des bourgeois, des colons, les pouvoirs religieux, civil, les germes en un mot de tout ce qui fait une nation et un gouvernement, et pourtant point de gouvernement, point de nation. Un peuple proprement dit, un gouvernement véritable dans le sens qu'ont aujourd'hui ces mots pour nous, il n'y a rien de semblable dans toute l'époque dont nous nous sommes occupés. Nous avons rencontré une multitude de forces particulières, de faits spéciaux, d'institutions locales; mais rien de général, rien de public, point de politique proprement dite, point de vraie nationalité.

Regardons au contraire l'Europe au dix-septième et au dix-huitième siècle; nous voyons partout se produire sur la scène du monde deux grandes figures, le gouvernement et le peuple. L'action d'un pouvoir général sur le pays tout entier, l'influence du pays sur le pouvoir qui le gouverne, c'est là la société, c'est là l'histoire: les rapports de ces deux grandes forces, leur alliance ou leur lutte, voilà ce qu'elle trouve, ce qu'elle raconte. La noblesse, le clergé, les bourgeois, toutes ces classes, toutes ces forces particulières ne paraissent plus qu'en seconde ligne, presque comme des ombres, effacées par ces deux grands corps, le peuple et son gouvernement.

C'est là, Messieurs, si je ne m'abuse, le trait essentiel qui distingue l'Europe moderne de l'Europe primitive; voilà la métamorphose qui s'est accomplie du treizième au seizième siècle.

C'est donc du treizième au seizième siècle, c'est-à-dire dans l'époque où nous entrons, qu'il en faut chercher le secret; c'est le caractère distinctif de cette époque, qu'elle a été employée à faire de l'Europe primitive l'Europe moderne; de là son importance et son intérêt historique. Si on ne la considérait pas sous ce point de vue, si on n'y cherchait pas surtout ce qui en est sorti, non seulement on ne la comprendrait pas, mais on s'en lasserait, on s'en ennuierait promptement. Vue en elle-même en effet, et à part de ses résultats, c'est un temps sans caractère, un temps où la confusion va croissant sans qu'on en aperçoive les causes, temps de mouvement sans direction, d'agitation sans résultat; royauté, noblesse, clergé, bourgeois, tous les éléments de l'ordre social semblent tourner dans le même siècle, également incapables de progrès et de repos. On fait des tentatives de tout genre, toutes échouent: on tente d'asseoir les gouvernements, de fonder les libertés publiques; on tente même des réformes religieuses; rien ne se fait, rien n'aboutit. Si jamais le genre humain a paru voué à une destinée agitée et pourtant stationnaire, à un travail sans relâche et pourtant stérile, c'est du treizième au quinzième siècle que telle est la physionomie de sa condition et de son histoire.

Je ne connais qu'un ouvrage où cette physionomie soit empreinte avec vérité; c'est l'Histoire des ducs de Bourgogne, de M. de Barante. Je ne parle pas de la vérité qui brille dans la peinture des moeurs, dans le récit détaillé des événements; mais de cette vérité générale qui fait du livre entier une image fidèle, un miroir sincère de toute l'époque, dont il révèle en même temps le mouvement et la monotonie.

Considérée au contraire dans son rapport avec ce qui l'a suivie, comme la transition de l'Europe primitive à l'Europe moderne, cette époque s'éclaire et s'anime; on y découvre un ensemble, une direction, un progrès; son unité et son intérêt résident dans le travail lent et caché qui s'y est accompli.

L'histoire de la civilisation européenne peut donc se résumer, Messieurs, en trois grandes périodes: 1º Une période que j'appellerai celle des origines, de la formation; temps où les divers éléments de notre société se dégagent du chaos, prennent l'être et se montrent sous leurs formes natives avec les principes qui les animent; ce temps se prolonge presque jusqu'au douzième siècle. 2º La seconde période est un temps d'essai, de tentative, de tâtonnement; les éléments divers de l'ordre social se rapprochent, se combinent, se tâtent, pour ainsi dire, sans pouvoir rien enfanter de général, de régulier, de durable; cet état ne finit, à vrai dire, qu'au seizième siècle. 3º Enfin la période du développement proprement dit, où la société humaine prend en Europe une forme définitive, suit une direction déterminée, marche rapidement et d'ensemble vers un but clair et précis; c'est celle qui a commencé au seizième siècle et poursuit maintenant son cours.

Tel m'apparaÎt, Messieurs, dans son ensemble, le spectacle de la civilisation européenne; tel j'essaierai de vous le reproduire. C'est dans la seconde période que nous entrons aujourd'hui. Nous avons à y chercher les grandes crises, les causes déterminantes de la transformation sociale qui en a été le résultat.

Le premier grand événement qui se présente à nous, qui ouvre pour ainsi dire l'époque dont nous parlons, ce sont les croisades. Elles commencent à la fin du onzième siècle, et remplissent le douzième et le treizième. Grand événement à coup sûr, car depuis qu'il est consommé, il n'a cessé d'occuper les historiens philosophes; tous, même avant de s'en rendre compte, ont pressenti qu'il y avait là une de ces influences qui changent la condition des peuples, et qu'il faut absolument étudier pour comprendre le cours général des faits.

Le premier caractère des croisades, c'est leur universalité; l'Europe entière y a concouru; elles ont été le premier événement européen. Avant les croisades, on n'avait jamais vu l'Europe s'émouvoir d'un même sentiment, agir dans une même cause; il n'y avait pas d'Europe. Les croisades ont révélé l'Europe chrétienne. Les Français faisaient le fond de la première armée de croisés; mais il y avait aussi des Allemands, des Italiens, des Espagnols, des Anglais. Suivez la seconde, la troisième croisade; tous les peuples chrétiens s'y engagent. Rien de pareil ne s'était encore vu.

Ce n'est pas tout: de même que les croisades sont un événement européen, de même dans chaque pays elles sont un événement national: dans chaque pays, toutes les classes de la société s'animent de la même impression, obéissent à la même idée, s'abandonnent au même élan. Rois. seigneurs, prêtres, bourgeois, peuple des campagnes, tous prennent aux croisades le même intérêt, la même part. L'unité morale des nations éclate, fait aussi nouveau que l'unité européenne.

Quand de pareils événements se rencontrent dans la jeunesse des peuples, dans ces temps où ils agissent spontanément, librement, sans préméditation, sans intention politique, sans combinaison de gouvernement, on y reconnaît ce que l'histoire appelle des événements héroïques, l'âge héroïque des nations. Les croisades sont en effet l'événement héroïque de l'Europe moderne, mouvement individuel et général à la fois, national et pourtant non dirigé,

Que tel soit vraiment leur caractère primitif, tous les documents le disent, tous les faits le prouvent. Quels sont les premiers croisés qui se mettent en mouvement? des bandes populaires; elles partent sous la conduite de Pierre l'ermite, sans préparatifs, sans guides, sans chefs, suivies plutôt que conduites par quelques chevaliers obscurs; elles traversent l'Allemagne, l'Empire grec, et vont se disperser ou périr dans l'Asie mineure.

La classe supérieure, la noblesse féodale s'ébranle à son tour pour la croisade. Sous le commandement de Godefroi de Bouillon, les seigneurs et leurs hommes partent pleins d'ardeur. Lorsqu'ils ont traversé l'Asie mineure, il prend aux chefs des croisés un accès de tiédeur et de fatigue; ils ne se soucient pas de continuer leur route; ils voudraient s'occuper d'eux-mêmes, faire des conquêtes, s'y établir. Le peuple de l'armée se soulève; il veut aller à Jérusalem, la délivrance de Jérusalem est le but de la croisade; ce n'est pas pour gagner des principautés à Raimond de Toulouse, ni à Boémond, ni à aucun autre que les croisés sont venus. L'impulsion populaire, nationale, européenne, l'emporte sur toutes les intentions individuelles; les chefs n'ont point sur les masses assez d'ascendant pour les soumettre à leurs intérêts. Les souverains, qui étaient restés étrangers à la première croisade, sont enfin emportés dans le mouvement comme les peuples. Les grandes croisades du douzième siècle sont commandées par des rois.

Je passe tout-à-coup à la fin du treizième siècle. On parle encore en Europe des croisades, on les prêche même avec ardeur. Les papes excitent les souverains et les peuples; on tient des conciles pour recommander la Terre-Sainte; mais personne n'y va plus, personne ne s'en soucie plus. Il s'est passé dans l'esprit européen, dans la société européenne, quelque chose qui a mis fin aux croisades. Il y a bien encore quelques expéditions particulières; on voit bien quelques seigneurs, quelques bandes partir encore pour Jérusalem; mais le mouvement général est évidemment arrêté. Cependant il semble que ni la nécessité ni la facilité de le continuer n'ont disparu. Les Musulmans triomphent de plus en plus en Asie. Le royaume chrétien fondé à Jérusalem est tombé entre leurs mains. Il faut le reconquérir; on a pour y réussir bien plus de moyens qu'on n'en avait au moment où les croisades ont commencé; un grand nombre de chrétiens sont établis et encore puissants dans l'Asie mineure, la Syrie, la Palestine. On connaît mieux les moyens de voyage et d'action. Cependant rien ne peut ranimer les croisades. Il est clair que les deux grandes forces de la société, les souverains d'une part, les peuples de l'autre, n'en veulent plus.

On a beaucoup dit que c'était lassitude, que l'Europe était fatiguée de se ruer ainsi sur l'Asie. Messieurs, il faut s'entendre sur ce mot lassitude  dont on se sert souvent en pareille occasion; il est étrangement inexact. Il n'est pas vrai que les générations humaines soient lasses de ce qu'elles n'ont pas fait, lasses des fatigues de leurs pères. La lassitude est personnelle, elle ne se transmet pas comme un héritage. Les hommes du treizième siècle n'étaient point fatigués des croisades du douzième; une autre cause agissait sur eux. Un grand changement s'était opéré dans les idées, dans les sentiments, dans les situations sociales. On n'avait plus les mêmes besoins, les mêmes désirs. On ne croyait plus, on ne voulait plus les mêmes choses. C'est par de telles métamorphoses politiques ou morales, et non par la fatigue que s'explique la conduite différente des générations successives. La prétendue lassitude qu'on leur attribue est une métaphore sans vérité.

Deux grandes causes, Messieurs, l'une morale, l'autre sociale, avaient lancé l'Europe dans les croisades.

La cause morale, vous le savez, c'était l'impulsion des sentiments et des croyances religieuses. Depuis la fin du septième siècle, le christianisme luttait contre le mahométisme; il l'avait vaincu en Europe après en avoir été dangereusement menacé; il était parvenu à le confiner en Espagne. Là encore, il travaillait constamment à l'expulser. On a présenté les croisades comme une espèce d'accident, comme un événement imprévu, inouï, né des récits que faisaient les pèlerins au retour de Jérusalem, et des prédications de Pierre l'Ermite. Il n'en est rien. Les croisades, Messieurs, ont été la continuation, le zénith de la grande lutte engagée depuis quatre siècles entre le christianisme et le mahométisme. Le théâtre de cette lutte avait été jusque-là en Europe; il fut transporté en Asie. Si je mettais quelque prix à ces comparaisons, à ces parallélismes dans lesquels on se plaît quelquefois à faire entrer, de gré ou de force, les faits historiques, je pourrais vous montrer le christianisme fournissant exactement en Asie la même carrière, subissant la même destinée que le mahométisme en Europe. Le mahométisme s'est établi en Espagne, il y a conquis et fondé un royaume et des principautés. Les chrétiens ont fait cela en Asie. Ils s'y sont trouvés, à l'égard des mahométans, dans la même situation que ceux-ci en Espagne à l'égard des chrétiens. Le royaume de Jérusalem et le royaume de Grenade se correspondent. Peu importent, du reste, ces similitudes. Le grand fait, c'est la lutte des deux systèmes religieux et sociaux. Les croisades en ont été la principale crise. C'est là leur caractère historique, le lien qui les rattache à l'ensemble des faits.

Une autre cause, l'état social de l'Europe au onzième siècle, ne contribua pas moins à les faire éclater. J'ai pris soin de bien expliquer pourquoi, du cinquième au onzième siècle, rien de général n'avait pu s'établir en Europe; j'ai cherché à montrer comment tout était devenu local, comment les Etats, les existences, les esprits s'étaient renfermés dans un horizon fort étroit. Ainsi le régime féodal avait prévalu. Au bout de quelque temps, un horizon si borné ne suffit plus; la pensée et l'activité humaine aspirèrent à dépasser la sphère où elles étaient renfermées. La vie errante avait cessé, mais non le goût de son mouvement, de ses aventures. Les peuples se précipitèrent dans les croisades comme dans une nouvelle existence plus large, plus variée, qui tantôt rappelait l'ancienne liberté de la barbarie, tantôt ouvrait les perspectives d'un vaste avenir.

Telles furent, je crois, au douzième siècle les deux causes déterminantes des croisades. A la fin du treizième siècle, ni l'une ni l'autre de ces causes n'existait plus. L'homme et la société étaient tellement changés, que ni l'impulsion morale, ni le besoin social qui avaient précipité l'Europe sur l'Asie, ne se faisaient plus sentir. Je ne sais si beaucoup d'entre vous ont lu les historiens originaux des croisades, et s'il vous est quelquefois venu à l'esprit de comparer les chroniqueurs contemporains des premières croisades, avec ceux de la fin du douzième et du treizième siècle; par exemple, Albert d'Aix, Robert le Moine et Raymond d'Agiles, qui assistaient à la première croisade, avec Guillaume de Tyr et Jacques de Vitry. Quand on rapproche ces deux classes d'écrivains, il est impossible de n'être pas frappé de la distance qui les sépare. Les premiers sont des chroniqueurs animés, d'une imagination émue, et qui racontent les événements de la croisade avec passion. Mais ce sont des esprits prodigieusement étroits, sans aucune idée hors de la petite sphère dans laquelle ils ont vécu, étrangers à toute science, remplis de préjugés, incapables de porter un jugement quelconque sur ce qui se passe autour d'eux et sur les événements qu'ils racontent. Ouvrez au contraire l'histoire des croisades de Guillaume de Tyr;  vous serez étonnés de trouver presque un historien des temps modernes, un esprit développé, étendu, libre, une rare intelligence politique des événements, des vues d'ensemble, un jugement porté sur les causes et sur les effets. Jacques de Vitry offre l'exemple d'un autre genre de développement; c'est un savant qui ne s'enquiert pas seulement de ce qui se rapporte aux croisades, mais s'occupe de l'état des moeurs, de géographie, d'ethnographie, d'histoire naturelle, qui observe et décrit le monde. En un mot, il y a entre les chroniqueurs des premières croisades et les historiens des dernières, un intervalle immense et qui révèle dans l'état des esprits une révolution véritable.

Cette révolution éclate surtout dans la manière dont les uns et les autres parlent des Mahométans. Pour les premiers chroniqueurs, et par conséquent pour les premiers croisés dont les premiers chroniqueurs ne sont que l'expression, les Mahométans ne sont qu'un objet de haine; il est clair que ceux qui en parlent ne les connaissent point, ne les jugent point, ne les considèrent que sous le point de vue de l'hostilité religieuse qui existe entre eux; on ne découvre la trace d'aucune relation sociale; ils les détestent et les combattent, rien de plus. Guillaume de Tyr, Jacques de Vitry, Bernard le trésorier, parlent des Musulmans tout autrement; on sent que, tout en les combattant, ils ne les voient plus comme des monstres, qu'ils sont entrés jusqu'à un certain point dans leurs idées, qu'ils ont vécu avec eux, qu'il s'est établi entre eux des relations et même une sorte de sympathie. Guillaume de Tyr fait un bel éloge de Noureddin, et Bernard le trésorier de Saladin. Ils vont même quelquefois jusqu'à opposer les moeurs et la conduite des Musulmans aux moeurs et à la conduite des chrétiens; ils adoptent les Musulmans pour faire la satire des chrétiens, comme Tacite peignait les moeurs des Germains en contraste avec les moeurs de Rome. Vous voyez quel changement immense a dû s'opérer entre les deux époques, puisque vous trouvez dans la dernière, sur les ennemis mêmes des chrétiens, sur ceux contre lesquels les croisades étaient dirigées, une liberté, une impartialité d'esprit qui eût saisi les premiers croisés de surprise et de colère.

C'est là, Messieurs, le premier, le principal effet des croisades, un grand pas vers l'affranchissement de l'esprit, un grand progrès vers des idées plus étendues, plus libres. Commencées au nom et sous l'influence des croyances religieuses, les croisades ont enlevé aux idées religieuses, je ne dirai pas leur part légitime d'influence, mais la possession exclusive et despotique de l'esprit humain. Ce résultat, bien imprévu sans doute, est né de plusieurs causes. La première, c'est évidemment la nouveauté, l'étendue, la variété du spectacle qui s'est offert aux yeux des croisés. Il leur est arrivé ce qui arrive aux voyageurs. C'est un lieu commun que de dire que l'esprit des voyageurs s'affranchit, que l'habitude d'observer des peuples divers, des moeurs, des opinions différentes, étend les idées, dégage le jugement des anciens préjugés. Le même fait s'est accompli chez ces peuples voyageurs qu'on a appelés les croisés; leur esprit s'est ouvert et élevé par cela seul qu'ils ont vu une multitude de choses différentes, qu'ils ont connu d'autres moeurs que les leurs. Ils se sont trouvés d'ailleurs en relation avec deux civilisations, non seulement différentes, mais plus avancées; la société grecque d'une part, la société musulmane de l'autre. Nul doute que la société grecque, quoique sa civilisation fût énervée, pervertie, mourante, ne fît sur les croisés l'effet d'une société plus avancée, plus polie, plus éclairée que la leur. La société musulmane leur fut un spectacle de même nature. Il est curieux de voir dans les chroniques l'impression que produisirent les croisés sur les Musulmans; ceux-ci les regardèrent au premier abord comme des barbares, comme les hommes les plus grossiers, les plus féroces, les plus stupides qu'ils eussent jamais vus. Les croisés, de leur côté, furent frappés de ce qu'il y avait de richesses, d'élégance de moeurs chez les Musulmans. A cette première impression succédèrent bientôt entre les deux peuples de fréquentes relations. Elles s'étendirent et devinrent beaucoup plus importantes qu'on ne le croit communément. Non seulement les chrétiens d'Orient avaient avec les Musulmans des rapports habituels, mais l'Occident et l'Orient se connurent, se visitèrent, se mêlèrent. Il n'y a pas longtemps qu'un des savants qui honorent la France aux yeux de l'Europe, M. Abel Rémusat, a mis à découvert les relations des empereurs mongols avec les rois chrétiens. Des ambassadeurs mongols furent envoyés aux rois francs, à saint Louis, entre autres, pour les engager à entrer en alliance, et à recommencer des croisades dans l'intérêt commun des mongols et des chrétiens contre les Turcs. Et non seulement des relations diplomatiques, officielles, s'établissaient ainsi entre les souverains, mais elles tenaient à des relations de peuples fréquentes et variées. Je cite textuellement M. Abel Rémusat:

«Beaucoup de religieux italiens, français, flamands, furent chargés de missions diplomatiques auprès du grand khan. Des Mongols de distinction vinrent à Rome, à Barcelone, à Valence, à Lyon, à Paris, à Londres, à Northampton, et un franciscain du royaume de Naples fut archevêque de Péking. Son successeur fut un professeur de théologie de la faculté de Paris. Mais combien d'autres personnages moins connus furent entraînés à la suite de ceux-là, ou comme esclaves, ou attirés par l'appât du gain, ou guidés par la curiosité dans des contrées jusqu'alors inconnues! Le hasard a conservé les noms de quelques-uns: le premier envoyé qui vint trouver le roi de Hongrie de la part des Tartares, était un Anglais banni de son pays pour certains crimes, et qui, après avoir erré dans toute l'Asie, avait fini par prendre du service chez les Mongols. Un cordelier flamand rencontra dans le fond de la Tartarie une femme de Metz, nommée Paquette, qui avait été enlevée en Hongrie; un orfèvre parisien, dont le frère était établi à Paris sur le grand pont; et un jeune homme des environs de Rouen, qui s'était trouvé à la prise de Belgrade. Il y vit aussi des Russes, des Hongrois et des Flamands. Un chantre, nommé Robert, après avoir parcouru l'Asie orientale, revint mourir dans la cathédrale de Chartres. Un Tartare était fournisseur de casques dans les armées de Philippe-le-Bel. Jean de Plancarpin trouva près de Gayouk un gentilhomme russe qu'il nomme Temer, qui servait d'interprète; plusieurs marchands de Breslaw, de Pologne, d'Autriche, l'accompagnèrent dans son voyage en Tartarie. D'autres revinrent avec lui par la Russie; c'étaient des Génois, des Pisans, des Vénitiens. Deux marchands de Venise que le hasard avait conduits à Bokhara se laissèrent aller à suivre un ambassadeur mongol qu'Houlagou envoyait à Khoubilaï. Ils séjournèrent plusieurs années tant en Chine qu'en Tartarie, revinrent avec des lettres du grand khan pour le pape, retournèrent auprès du grand khan, emmenant avec eux le fils de l'un d'eux, le célèbre Marc-Pol, et quittèrent encore une fois la cour de Khoubilaï pour s'en revenir à Venise. Des voyages de ce genre ne furent pas moins fréquents dans le siècle suivant. De ce nombre sont ceux de Jean de Mandeville, médecin anglais; d'Oderic de Frioul, de Pegoletti, de Guillaume de Bouldeselle et de plusieurs autres. On peut bien croire que ceux dont la mémoire s'est conservée ne sont que la moindre partie de ceux qui furent entrepris, et qu'il y eut dans ce temps plus de gens en état d'exécuter des courses lointaines que d'en écrire la relation. Beaucoup de ces aventuriers durent se fixer et mourir dans les contrées qu'ils étaient allés visiter. D'autres revinrent dans leur patrie, aussi obscurs qu'auparavant, mais l'imagination remplie de ce qu'ils avaient vu, le racontant à leur famille, l'exagérant sans doute, mais laissant autour d'eux, au milieu de fables ridicules, des souvenirs utiles et des traditions capables de fructifier. Ainsi furent déposées en Allemagne, en Italie, en France, dans les monastères, chez les seigneurs et jusque dans les derniers rangs de la société, des semences précieuses destinées à germer un peu plus tard. Tous ces voyageurs ignorés, portant les arts de leur patrie dans les contrées lointaines, en rapportaient d'autres connaissances non moins précieuses, et faisaient, sans s'en apercevoir, des échanges plus avantageux que tous ceux du commerce. Par là, non seulement le trafic des soieries, des porcelaines, des denrées de l'Indoustan, s'étendait et devenait plus praticable; il s'ouvrait de nouvelles routes à l'industrie et à l'activité commerciale mais, ce qui valait mieux encore, des moeurs étrangères, des nations inconnues, des productions extraordinaires venaient s'offrir en foule à l'esprit des Européens, resserré, depuis la chute de l'Empire romain, dans un cercle trop étroit. On commença à compter pour quelque chose la plus belle, la plus peuplée et la plus anciennement civilisée des quatre parties du monde. On songea à étudier les arts, les croyances, les idiomes des peuples qui l'habitaient, et il fut même question d'établir une chaire de langue tartare dans l'université de Paris. Des relations romanesques, bientôt discutées et approfondies, répandirent de toutes parts des notions plus justes et plus variées. Le monde semble s'ouvrir du côté de l'Orient; la géographie fit un pas immense: l'ardeur pour les découvertes devint la forme nouvelle que revêtit l'esprit aventureux des Européens. L'idée d'un autre hémisphère cessa, quand le nôtre fut mieux connu, de se présenter à l'esprit comme un paradoxe dépourvu de toute vraisemblance; et ce fut en allant à la recherche du Zipangri de Marc Pol, que Christophe Colomb découvrit le Nouveau Monde.»

Vous voyez, Messieurs, quel était, au treizième et au quatorzième siècle, par les faits qu'avait amenés l'impulsion des croisades, quel était, dis-je, le monde vaste et nouveau qui s'était ouvert devant l'esprit européen. On ne peut douter que ce n'ait été là une des causes les plus puissantes du développement et de la liberté d'esprit qui éclatent au sortir de ce grand événement.

Une autre circonstance mérite d'être remarquée. Jusqu'aux croisades, la cour de Rome, le centre de l'Eglise, n'avait guère été en communication avec les laïques que, par l'intermédiaire des ecclésiastiques, soit des légats que la cour de Rome envoyait, soit des évêques et du clergé tout entier. Il y avait bien toujours quelques laïques en relation directe avec Rome. Mais, à tout prendre, c'était par les ecclésiastiques qu'elle communiquait avec les peuples. Pendant les croisades, au contraire, Rome devint un lieu de passage pour une grande partie des croisés, soit en allant, soit en revenant. Une foule de laïques assistèrent au spectacle de sa politique et de ses moeurs, démêlèrent la part de l'intérêt personnel dans les débats religieux. Nul doute que cette connaissance nouvelle n'ait inspiré à beaucoup d'esprits une hardiesse jusques là inconnue.

Quand on considère l'état des esprits en général au sortir des croisades, et surtout en matière ecclésiastique, il est impossible de ne pas être frappé d'un fait singulier: les idées religieuses n'ont point changé; elles n'ont pas été remplacées par des opinions contraires ou seulement différentes. Cependant les esprits sont infiniment plus libres; les croyances religieuses ne sont plus l'unique sphère dans laquelle s'exerce l'esprit humain; sans les abandonner, il commence à s'en séparer, à se porter ailleurs. Ainsi, à la fin du treizième siècle, la cause morale qui avait déterminé les croisades, qui en avait été du moins le principe le plus énergique, avait disparu; l'état moral de l'Europe était profondément modifié.

L'état social avait subi un changement analogue. On a beaucoup cherché quelle avait été, à cet égard, l'influence des croisades; on a montré comment elles avaient réduit un grand nombre de propriétaires de fiefs à la nécessité de les vendre aux rois, ou bien de vendre des chartes aux communes pour faire de l'argent et aller à la croisade. On a fait voir que, par leur seule absence, beaucoup de seigneurs avaient perdu une grande portion de pouvoir. Sans entrer dans les détails de cet examen, on peut, je crois, résumer en quelques faits généraux l'influence des croisades sur l'état social.

Elles ont beaucoup diminué le nombre des petits fiefs, des petits domaines, des petits propriétaires de fiefs; elles ont concentré la propriété et le pouvoir dans un moindre nombre de mains. C'est à partir des croisades qu'on voit se former et s'accroître les grands fiefs, les grandes existences féodales.

J'ai souvent regretté qu'il n'y eût pas une carte de la France divisée en fiefs, comme nous avons une carte de la France divisée en départements, arrondissements, cantons et communes, où tous les fiefs fussent marqués, ainsi que leur circonscription, leurs rapports et leurs changements successifs. Si nous comparions, à l'aide de cartes pareilles, l'état de la France avant et après les croisades, nous verrions combien de fiefs avaient disparu, et à quel point s'étaient accrus les grands fiefs et les fiefs moyens. C'est un des plus importants résultats que les croisades aient amenés.

Là même où les petits propriétaires ont conservé leurs fiefs, ils n'y ont plus vécu aussi isolés qu'auparavant. Les possesseurs de grands fiefs sont devenus autant de centres autour desquels les petits se sont groupés, auprès desquels ils sont venus vivre. Il avait bien fallu pendant la croisade se mettre à la suite du plus riche, du plus puissant, recevoir de lui des secours; on avait vécu avec lui, on avait partagé sa fortune, couru les mêmes aventures. Les croisés revenus chez eux, cette sociabilité, cette habitude de vivre auprès de son supérieur, sont restées dans les moeurs. De même qu'on voit les grands fiefs augmenter après les croisades, de même on voit les propriétaires de ces fiefs tenir une cour beaucoup plus considérable dans l'intérieur de leurs châteaux, avoir auprès d'eux un plus grand nombre de gentilshommes qui conservent leurs petits domaines, mais ne s'y enferment plus.

L'extension des grands fiefs et la création d'un certain nombre de centres de société, au lieu de la dispersion qui existait auparavant, ce sont là les deux plus grands effets des croisades dans le sein de la féodalité.

Quant aux bourgeois, un résultat de même nature est facile à reconnaître. Les croisades ont créé les grandes communes. Le petit commerce, la petite industrie, ne suffisaient pas pour créer des communes telles qu'ont été les grandes villes d'Italie et de Flandre. C'est le commerce en grand, le commerce maritime, et particulièrement le commerce d'Orient et d'Occident qui les a enfantées:  or, ce sont les croisades qui ont donné au commerce maritime la plus forte impulsion qu'il eût encore reçue.

En tout, quand on regarde l'état de la société à la fin des croisades, on trouve que ce mouvement de dissolution, de dispersion des existences et des influences, ce mouvement de localisation universelle, s'il est permis de parler ainsi, qui avait précédé cette époque, a cessé et a été remplacé par un mouvement en sens contraire, par un mouvement de centralisation. Tout tend à se rapprocher. Les petites existences s'absorbent dans les grandes ou se groupent autour d'elles. C'est en ce sens que marche la société, que se dirigent tous ses progrès.

Vous comprenez à présent, Messieurs, pourquoi, à la fin du treizième et au quatorzième siècle, les peuples et les souverains ne voulaient plus de croisades; ils n'en avaient plus besoin ni envie; ils s'y étaient jetés par l'impulsion de l'esprit religieux, par la domination exclusive des idées religieuses sur l'existence tout entière; cette domination avait perdu son énergie. Ils avaient aussi cherché dans les croisades une vie nouvelle, plus large, plus variée; ils commençaient à la trouver en Europe même, dans les progrès des relations sociales. C'est à cette époque que s'ouvre devant les rois la carrière de l'agrandissement politique. Pourquoi aller chercher des royaumes en Asie, quand à sa porte on en avait à conquérir? Philippe Auguste allait à la croisade à contre-coeur; quoi de plus naturel? Il avait à se faire roi de France. Il en fut de même pour les peuples. La carrière de la richesse s'ouvrit devant eux; ils renoncèrent aux aventures pour le travail. Les aventures furent remplacées pour les souverains, par la politique, pour les peuples, par le travail en grand. Une seule classe de la société continua à avoir du goût pour les aventures; ce fut cette partie de la noblesse féodale qui, n'étant pas en mesure de songer aux agrandissements politiques, et ne se souciant pas du travail, conserva son ancienne position, ses anciennes moeurs. Aussi a-t-elle continué à se jeter dans les croisades et tenté de les renouveler.

Tels sont, Messieurs, à mon avis, les grands, les véritables effets des croisades: d'une part, l'étendue des idées, l'affranchissement des esprits; de l'autre, l'agrandissement des existences, une large sphère ouverte à toutes les activités: elles ont produit à la fois plus de liberté individuelle et plus d'unité politique. Elles ont poussé à l'indépendance de l'homme et à la centralisation de la société. On s'est beaucoup enquis des moyens de civilisation qu'elles ont directement importés d'Orient; on a dit que la plupart des grandes découvertes qui, dans le cours des quatorzième et quinzième siècles, ont provoqué le développement de la civilisation européenne, la boussole, l'imprimerie, la poudre à canon, étaient connues de l'orient, et que les croisés avaient pu les en rapporter. Cela est vrai jusqu'à un certain point. Cependant quelques-unes de ces assertions sont contestables. Ce qui ne l'est pas, c'est cette influence, cet effet général des croisades sur les esprits d'une part, sur la société de l'autre, elles ont tiré la société européenne d'une ornière très étroite pour la jeter dans des voies nouvelles et infiniment plus larges; elles ont commencé cette transformation des divers éléments de la société européenne en gouvernements et en peuples, qui est le caractère de la civilisation moderne. Vers le même temps se développait une des institutions qui ont le plus puissamment contribué à ce grand résultat, la royauté. Son histoire, depuis la naissance des Etats modernes jusqu'au treizième siècle, sera l'objet de notre prochaine leçon.

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NEUVIEME LEÇON.

Objet de la leçon. -- Rôle important de la royauté dans l'histoire de l'Europe, dans l'histoire du monde. -- Vraies causes de cette importance. -- Double point de vue sous lequel l'institution de la royauté doit être considérée. -- Sa nature propre et permanente. -- Elle est la personnification du souverain de droit. -- Dans quelles limites. -- Sa flexibilité et sa diversité. -- La royauté européenne semble le résultat des diverses espèces de royauté. -- De la royauté barbare. -- De la royauté impériale. -- De la royauté religieuse. -- De la royauté féodale. -- De la royauté moderne proprement dite et de son véritable caractère.

MESSIEURS,

J'ai essayé, dans notre dernière réunion, de déterminer le caractère essentiel et distinctif de la société moderne comparée à la société européenne primitive; j'ai cru le reconnaître dans ce fait que tous les éléments de l'état social, d'abord nombreux et divers, se sont réduits à deux, le gouvernement d'une part, le peuple de l'autre. Au lieu de rencontrer comme forces dominantes, comme premiers acteurs de l'histoire, la noblesse féodale, le clergé, des rois, des bourgeois, des colons, des serfs, nous ne trouvons plus dans l'Europe moderne que deux grandes figures qui occupent seules la scène historique, le gouvernement et le pays.

Si tel est le fait auquel a abouti la civilisation européenne, tel est aussi le but vers lequel nous devons tendre, où nos recherches doivent nous conduire. Il faut que nous voyions naître, se développer, s'affermir progressivement ce grand résultat. Nous sommes entrés dans l'époque à laquelle on peut faire remonter son origine; c'est, vous l'avez vu, entre le douzième et seizième siècle que s'est opéré en Europe le travail lent et caché qui a amené notre société à cette nouvelle forme, à cet état définitif. Nous avons également étudié le premier grand événement qui, à mon avis, ait poussé clairement et puissamment l'Europe dans cette voie, les croisades.

Vers la même époque, à peu près au moment où éclataient les croisades, commença à grandir l'institution qui a peut-être le plus contribué à la formation de la société moderne, à cette fusion de tous les éléments sociaux en deux forces, le gouvernement et le peuple; c'est la royauté.

Il est évident que la royauté a joué un rôle immense dans l'histoire de la civilisation européenne; un coup d'oeil sur les faits suffit pour s'en convaincre; on voit le développement de la royauté marcher du même pas, pour ainsi dire, au moins pendant longtemps, que celui de la société elle-même: les progrès sont communs. Et non-seulement les progrès sont communs; mais toutes les fois que la société avance vers son caractère définitif et moderne, la royauté paraît grandir et prospérer; si bien que, lorsque l'oeuvre est consommée, lorsqu'il ne reste plus, ou à peu près, dans les grands Etats de l'Europe, d'autre influence importante et décisive que celle du gouvernement et du public, c'est la royauté qui est le gouvernement.

Et il en est arrivé ainsi non seulement en France, où le fait est évident, mais dans la plupart des pays de l'Europe: un peu plus tôt ou un peu plus tard, sous des formes un peu différentes, l'histoire de la société en Angleterre, en Espagne, en Allemagne, nous offre le même résultat. En Angleterre, par exemple, c'est sous les Tudor que les anciens éléments particuliers et locaux de la société anglaise se dénaturent, se fondent, et cèdent la place au système des pouvoirs publics; c'est aussi le moment de la plus grande influence de la royauté. Il en a été de même en Allemagne, en Espagne, dans tous les grands Etats européens.

Si nous sortons de l'Europe, si nous portons nos regards sur le reste du monde, nous serons frappés d'un fait analogue; partout nous trouverons la royauté occupant une grande place, apparaissant comme l'institution peut-être la plus générale, la plus permanente, comme la plus difficile à prévenir là où elle n'existe pas encore, à extirper là où elle a existé. De temps immémorial elle possède l'Asie. A la découverte de l'Amérique, on y a trouvé tous les grands Etats, avec des combinaisons différentes, soumis au régime monarchique. Quand on pénètre dans l'intérieur de l'Afrique, là où se rencontrent des nations un peu étendues, c'est ce régime qui prévaut. Et non-seulement la royauté a pénétré partout, mais elle s'est accommodée aux situations les plus diverses, à la civilisation et à la barbarie, aux moeurs les plus pacifiques, en Chine, par exemple, et à celles où la guerre, où l'esprit militaire domine: elle s'est établie tantôt au sein du régime des castes, dans les sociétés les plus rigoureusement classées, tantôt au milieu d'un régime d'égalité, dans les sociétés les plus étrangères à toute classification légale et permanente. Souvent despotique et oppressive, ailleurs favorable aux progrès de la civilisation et de la liberté, il semble que ce soit une tête qui se puisse placer sur une multitude de corps différents, un fruit qui puisse naître des germes les plus divers.

Dans ce fait, Messieurs, nous pourrions découvrir beaucoup de conséquences importantes et curieuses. Je n'en veux prendre que deux: la première, c'est qu'il est impossible qu'un tel résultat soit le fruit du pur hasard, de la force ou de l'usurpation seule; il est impossible qu'il n'y ait pas entre la nature de la royauté considérée comme institution et la nature, soit de l'homme individuel, soit de la société humaine, une profonde et puissante analogie. Sans doute la force est mêlée à l'origine de l'institution; sans doute elle a eu beaucoup de part à ses progrès; mais toutes les fois que vous rencontrerez un résultat comme celui-ci, toutes les fois que vous voyez un grand événement se développer ou se reproduire pendant une longue série de siècles, et au milieu de tant de situations différentes, ne l'attribuez jamais à la force. La force joue un grand rôle, un rôle de tous les jours dans les affaires humaines; elle n'en est point le principe, le mobile supérieur: au-dessus de la force et du rôle qu'elle joue plane toujours une cause morale qui décide de l'ensemble des choses. Il en est de la force dans l'histoire des sociétés comme du corps dans l'histoire de l'homme. Le corps tient à coup sûr une grande place dans la vie de l'homme, cependant il n'en est point le principe. La vie y circule et n'en émane point. Tel est aussi le jeu des sociétés humaines: quelque rôle qu'y joue la force, ce n'est pas la force qui les gouverne, qui préside souverainement à leur destinée; ce sont des idées, des influences morales qui se cachent sous les accidents de la force, et règlent le cours des sociétés. A coup sûr c'est une cause de ce genre, et non la force, qui a fait la fortune de la royauté.

Un second fait qui n'est guère moins important à remarquer, c'est la flexibilité de l'institution, sa faculté de se modifier, de s'adapter à une multitude de circonstances diverses. Remarquez le contraste: sa forme est unique, permanente, simple; elle n'offre point cette variété prodigieuse de combinaisons qui se rencontre dans d'autres institutions; et cependant elle s'approprie aux sociétés qui se ressemblent le moins. Il faut évidemment qu'elle admette une grande diversité, qu'elle se rattache, soit dans l'homme, soit dans la société, à beaucoup d'éléments et de principes différents.

C'est pour n'avoir pas considéré l'institution de la royauté dans toute son étendue; pour n'avoir pas, d'une part, pénétré jusqu'à son principe propre et constant, à ce qui fait son essence et subsiste quelles que soient les circonstances auxquelles elle s'applique; et de l'autre, pour n'avoir pas tenu compte de toutes les variations auxquelles elle se prête, de tous les principes avec lesquels elle peut entrer en alliance; c'est, dis-je, pour n'avoir pas considéré la royauté sous ce double et vaste point de vue, qu'on n'a pas toujours bien compris son rôle dans l'histoire du monde, qu'on s'est souvent trompé sur sa nature et ses effets.

C'est là le travail que je voudrais faire avec vous, et de manière à nous rendre un compte complet et précis des effets de cette institution dans l'Europe moderne, soit qu'ils aient découlé de son principe propre ou des modifications qu'elle a subies.

Nul doute, Messieurs, que la force de la royauté, cette puissance morale qui est son vrai principe, ne réside point dans la volonté propre, personnelle, de l'homme momentanément roi; nul doute que les peuples, en l'acceptant comme institution, les philosophes en la soutenant comme système, n'ont point cru, n'ont point voulu accepter l'empire de la volonté d'un homme, essentiellement étroite, arbitraire, capricieuse, ignorante.

La royauté est tout autre chose que la volonté d'un homme, quoiqu'elle se présente sous cette forme. Elle est la personnification de la souveraineté de droit, de cette volonté essentiellement raisonnable, éclairée, juste, impartiale, étrangère et supérieure à toutes les volontés individuelles, et qui, à ce titre, a droit de les gouverner. Tel est le sens de la royauté dans l'esprit des peuples, tel est le motif de leur adhésion.

Est-il, vrai, Messieurs, qu'il y ait une souveraineté de droit, une volonté qui ait droit de gouverner les hommes? Il est certain qu'ils y croient; car ils cherchent, et ils ont constamment cherché, et ils ne peuvent pas ne pas chercher à se placer sous son empire. Concevez, je ne dis pas un peuple, mais la moindre réunion d'hommes; concevez-la soumise à un souverain qui ne le soit que de fait, à une force qui n'ait aucun droit que celui de la force, qui ne gouverne pas à titre de raison, de justice, de vérité; à l'instant la nature humaine se révolte contre une telle supposition: il faut qu'elle croie au droit. C'est le souverain de droit qu'elle cherche, c'est le seul auquel l'homme consente à obéir. Qu'est-ce que l'histoire sinon la démonstration de ce fait universel? Que sont la plupart des luttes qui travaillent la vie des peuples, sinon un ardent effort vers le souverain de droit, afin de se placer sous son empire? Et non-seulement les peuples, mais les philosophes croient fermement à son existence, et le cherchent incessamment. Que sont tous les systèmes de philosophie politique, sinon la recherche du souverain de droit? Que traitent-ils sinon la question de savoir qui a droit de gouverner la société? Prenez les systèmes théocratique, monarchique, aristocratique, démocratique, tous se vantent d'avoir découvert en qui réside la souveraineté de droit; tous promettent à la société de la placer sous la loi de son maître légitime. Je le répète, c'est là le but de tous les travaux des philosophes, comme de tous les efforts des nations.

Comment les uns et les autres ne croiraient-ils pas au souverain de droit? Comment ne le chercheraient-ils pas constamment? Prenez les suppositions les plus simples; qu'il y ait un acte quelconque à accomplir, une action quelconque à exercer, soit sur la société dans son ensemble, soit sur quelques-uns de ses membres, soit sur un seul; il y a toujours évidemment une règle de cette action, une volonté légitime à suivre, à appliquer. Soit que vous pénétriez dans les moindres détails de la vie sociale, soit que vous vous éleviez à ses plus grands événements, partout vous rencontrerez une vérité à découvrir, une loi rationnelle à faire passer dans les réalités. C'est là ce souverain de droit, vers lequel les philosophes et les peuples n'ont pas cessé et ne peuvent cesser d'aspirer.

Jusqu'à quel point le souverain de droit peut-il être représenté d'une façon générale et permanente par une force terrestre, par une volonté humaine? Qu'y a-t-il de nécessairement faux et dangereux dans une telle supposition? Que faut-il penser en particulier de la personnification de la souveraineté de droit sous l'image de la royauté? A quelles conditions, dans quelles limites cette personnification est-elle admissible? Grandes questions que je n'ai point à traiter ici, mais que je ne puis me dispenser d'indiquer, et sur lesquelles je dirai un mot en passant.

J'affirme, et le plus simple bon sens le reconnaît, que la souveraineté de droit, complète et permanente, ne peut appartenir à personne; que toute attribution de la souveraineté de droit, à une force humaine quelconque, est radicalement fausse et dangereuse. De là vient la nécessité de la limitation de tous les pouvoirs, quels que soient leurs noms et leurs formes; de là l'illégitimité radicale de tout pouvoir absolu quelle que soit son origine, conquête, hérédité ou élection. On peut différer sur les meilleurs moyens de chercher le souverain de droit; ils varient selon les lieux et les temps; mais en aucun lieu, en aucun temps, aucun pouvoir ne saurait légitimement être possesseur indépendant de cette souveraineté.

Ce principe posé, il n'en est pas moins certain que la royauté, dans quelque système qu'on la considère, se présente comme la personnification du souverain de droit. Ecoutez le système théocratique: il vous dira que les rois sont l'image de Dieu sur la terre, ce qui ne veut pas dire autre chose sinon qu'ils sont la personnification de la souveraine justice, vérité, bonté. Adressez-vous aux jurisconsultes: ils vous répondront que le roi, c'est la loi vivante; ce qui veut dire encore que le roi est la personnification du souverain de droit, de la loi juste, qui a droit de gouverner la société. Interrogez la royauté elle-même dans le système de la monarchie pure: elle vous dira qu'elle est la personnification de l'Etat, de l'intérêt général. Dans quelque alliance, dans quelque situation que vous la considériez, vous la trouverez toujours se résumant dans la prétention de représenter, de reproduire ce souverain de droit, seul capable de gouverner légitimement la société.

Il n'y a pas lieu de s'en étonner. Quels sont les caractères du souverain de droit, les caractères qui dérivent de sa nature même? D'abord, il est unique; puisqu'il n'y a qu'une vérité, une justice, il ne peut y avoir qu'un souverain de droit. Il est de plus permanent, toujours le même: la vérité ne change point. Il est placé dans une situation supérieure, étrangère à toutes les vicissitudes, à toutes les chances de ce monde; il n'est du monde en quelque sorte que comme spectateur et comme juge: c'est là son rôle. Eh bien! Messieurs, ces caractères rationnels, naturels du souverain de droit, c'est la royauté qui les reproduit extérieurement sous la forme la plus sensible, qui en paraît la plus fidèle image. Ouvrez l'ouvrage où M. Benjamin Constant a si ingénieusement représenté la royauté comme un pouvoir neutre, un pouvoir modérateur, élevé au-dessus des accidents, des luttes de la société, et n'intervenant que dans les grandes crises. N'est-ce pas là, pour ainsi dire, l'attitude du souverain de droit dans le gouvernement des choses humaines? Il faut qu'il y ait dans cette idée quelque chose de très propre à frapper les esprits, car elle a passé avec une rapidité singulière des livres dans les faits. Un souverain en a fait, dans la constitution du Brésil, la base même de son trône; la royauté y est représentée comme pouvoir modérateur, élevé au-dessus des pouvoirs actifs, comme spectateur et juge.

Sous quelque point de vue que vous considériez l'institution, en la comparant au souverain de droit, vous trouverez que la ressemblance extérieure est grande, et qu'il est naturel qu'elle ait frappé l'esprit des hommes. Aussi toutes les fois que leur réflexion ou leur imagination se sont tournées de préférence vers la contemplation ou l'étude de la nature du souverain de droit, de ses caractères essentiels, ils ont incliné vers la royauté; ainsi dans les temps de prépondérance des idées religieuses, la contemplation habituelle de la nature de Dieu a poussé les hommes vers le système monarchique. De même, quand les jurisconsultes ont dominé dans la société, l'habitude d'étudier, sous le nom de loi, la nature du souverain de droit, a été favorable au dogme de sa personnification dans la royauté. L'application attentive de l'esprit humain à contempler la nature et les qualités du souverain de droit, quand d'autres causes n'en sont pas venues détruire l'effet, a toujours donné force et crédit à la royauté qui en offrait l'image.

Il y a en outre des temps particulièrement favorables à cette personnification; ce sont les temps où les forces individuelles se déploient dans le monde avec tous leurs hasards et leurs caprices, les temps où l'égoïsme domine dans les individus, soit par ignorance et brutalité, soit par corruption. Alors la société, livrée au combat des volontés personnelles, et ne pouvant s'élever par leur libre concours à une volonté commune, générale, qui les rallie et les soumette, aspire avec passion vers un souverain auquel tous les individus soient obligés de se soumettre; et dès qu'il se présente quelque institution qui porte quelques-uns des caractères du souverain de droit et promet à la société son empire, la société s'y rallie avec un avide empressement, comme des proscrits se réfugient dans l'asile d'une église. C'est là ce qui s'est vu dans les temps de jeunesse désordonnée des peuples, comme ceux que nous venons de parcourir. La royauté convient merveilleusement à ces époques d'anarchie forte et féconde, pour ainsi dire, où la société aspire à se former, à se régler, et n'y sait pas parvenir par l'accord libre des volontés individuelles. Il y a d'autres temps où, par une cause toute contraire, elle a le même mérite. Pourquoi le monde romain, si près de se dissoudre à la fin de la république, a-t-il subsisté encore près de quinze siècles, sous le nom de cet empire qui n'a été après tout qu'une continuelle décadence, une longue agonie? La royauté seule a pu produire un tel effet; seule elle pouvait contenir une société que l'égoïsme tendait sans cesse à détruire. Le pouvoir impérial a lutté pendant quinze siècles contre la ruine du monde romain.

Ainsi il y a des temps où la royauté peut seule retarder la dissolution de la société, des temps où elle peut seule accélérer sa formation. Et dans les deux cas, c'est parce qu'elle représente plus clairement, plus puissamment que toute autre forme le souverain de droit, qu'elle exerce sur les événements ce pouvoir.

Sous quelque point de vue que vous considériez l'institution, à quelque époque que vous la preniez, vous reconnaîtrez donc, Messieurs, que son caractère essentiel, son principe moral, son véritable sens, son sens intime, ce qui fait sa force, c'est, je le répète, d'être l'image, la personnification, l'interprète présumé de cette volonté unique, supérieure, essentiellement légitime, qui a seule droit de gouverner la société.

Considérons maintenant la royauté sous le second point de vue, c'est-à-dire dans sa flexibilité, dans la variété des rôles qu'elle a joués, et des effets qu'elle a produits; il faut que nous en rendions raison, que nous en déterminions les causes.

Nous avons ici un avantage; nous pouvons rentrer sur-le-champ dans l'histoire et dans notre histoire. Par un concours,de circonstances singulières, il est arrivé que, dans l'Europe moderne, la royauté a revêtu tous les caractères sous lesquels elle s'était montrée dans l'histoire du monde. Si je puis me servir d'une expression géométrique, la royauté européenne a été en quelque sorte la résultante de toutes les espèces de royauté possibles. Je vais parcourir son histoire du cinquième au douzième siècle; vous verrez sous combien d'aspects divers elle se présente, et à quel point nous retrouvons partout ce caractère de variété, de complication, de lutte, qui appartient à toute la civilisation européenne.

Au cinquième siècle, au moment de la grande invasion des Germains, deux royautés sont en présence: la royauté barbare et la royauté impériale, celle de Clovis et celle de Constantin; l'une et l'autre bien différentes de principes et d'effets.

La royauté barbare est essentiellement élective: les rois germains sont élus, quoique leur élection n'ait point lieu dans les formes auxquelles nous sommes habitués à attacher cette idée; ce sont des chefs militaires tenus de faire accepter librement leur pouvoir par un grand nombre de compagnons qui leur obéissent comme aux plus braves, aux plus habiles. L'élection est la vraie source de la royauté barbare, son caractère primitif, essentiel.

Ce n'est pas que ce caractère, au cinquième siècle, ne soit déjà un peu modifié, que des éléments différents ne se soient introduits dans la royauté. Les diverses peuplades avaient leurs chefs depuis un certain temps; des familles s'étaient élevées plus accréditées, plus considérables, plus riches que les autres. De là un commencement d'hérédité; le chef n'était guère élu hors de ces familles. Premier principe différent qui vient s'associer au principe dominant de l'élection.

Une autre idée, un autre élément a déjà pénétré aussi dans la royauté barbare, c'est l'élément religieux. On trouve chez quelques-uns des peuples barbares, par exemple, chez les Goths, la conviction que les familles de leurs rois descendent des familles de leurs dieux, ou des héros dont on a fait des dieux, d'Odin, par exemple. C'est la situation des rois d'Homère, issus des dieux ou des demi-dieux, et, à ce titre, objets d'une sorte de vénération religieuse, malgré les limites de leur pouvoir.

Telle était, au cinquième siècle, la royauté barbare, déjà diverse et flottante quoique son principe primitif dominât encore.

Je prends la royauté romaine, impériale; celle-ci est tout autre chose; c'est la personnification de l'Etat, l'héritière de la souveraineté et de la majesté du peuple romain. Considérez la royauté d'Auguste, de Tibère; l'empereur est le représentant du sénat, des comices, de la république tout entière; il lui succède, elle est venue se résumer dans sa personne. Qui ne le reconnaîtrait à la modestie du langage des premiers empereurs, de ceux du moins qui étaient hommes de sens, et comprenaient leur situation? Ils se sentent en présence du peuple souverain naguère et qui a abdiqué en leur faveur; ils lui parlent comme ses représentants, comme ses ministres. Mais en fait, ils exercent tout le pouvoir du peuple, avec la plus redoutable intensité. Une telle transformation, Messieurs, nous est aisée à comprendre; nous y avons assisté nous-mêmes; nous avons vu la souveraineté passer du peuple dans un homme; c'est l'histoire de Napoléon. Celui-là aussi a été une personnification du peuple souverain; il le disait sans cesse; il disait: «Qui a été élu comme moi par dix-huit millions d'hommes? qui est comme moi le représentant du peuple?» Et quand sur ses monnaies on lisait d'un côté République française, de l'autre Napoléon, empereur, qu'était-ce donc sinon le fait que je décris, le peuple devenu roi?

Tel était, Messieurs, le caractère fondamental de la royauté impériale; elle l'a gardé pendant les trois premiers siècles de l'Empire: c'est même sous Dioclétien seulement qu'elle a pris sa forme définitive et complète. Elle était cependant alors sur le point de subir un grand changement: une nouvelle royauté était près de paraître. Le christianisme travaillait depuis trois siècles à introduire dans l'Empire l'élément religieux. Ce fut sous Constantin qu'il réussit, non à le faire prévaloir, mais à lui faire jouer un grand rôle. Ici la royauté se présente sous un tout autre aspect; elle n'a point son origine sur la terre: le prince n'est pas le représentant de la souveraineté publique; il est l'image de Dieu, son représentant, son délégué. Le pouvoir lui vient de haut en bas tandis que, dans la royauté impériale, le pouvoir avait monté de bas en haut. Ce sont deux situations toutes différentes, et qui ont des résultats tout différents. Les droits de la liberté, les garanties politiques sont difficiles à combiner avec le principe de la royauté religieuse; mais le principe lui-même est élevé, moral, salutaire. Voici l'idée qu'on se formait du prince au septième siècle, dans le système de la royauté religieuse. Je la puise dans les canons du concile de Tolède.  «Le roi est dit roi (rex) de ce qu'il gouverne justement (rectè). S'il agit avec justice (rectè), il possède légitimement le nom de roi; s'il agit avec injustice, il le perd misérablement. Nos pères disaient donc avec raison: rex ejus eris si recta facis; si autem non facis, non eris. Les deux principales vertus royales sont la justice et la vérité (la science de la vérité, la raison).

«La puissance royale est tenue, comme la totalité des peuples, au respect des lois... Obéissant aux volontés du ciel, nous donnons, à nous comme à nos sujets, des lois sages auxquelles notre propre grandeur et celle de nos successeurs est tenue d'obéir aussi bien que toute la population de notre royaume...

«Dieu, le créateur de toutes choses, en disposant la structure du corps humain, a élevé la tête en haut, et a voulu que de là partissent les nerfs de tous les membres. Et il a placé dans la tête le flambeau des yeux afin que de là fussent vues toutes les choses qui pouvaient nuire. Et il a établi le pouvoir de l'intelligence, en le chargeant de gouverner tous les membres et de régler sagement leur action... Il faut donc régler d'abord ce qui regarde les princes, veiller à leur sûreté, protéger leur vie, et ordonner ensuite ce qui touche les peuples, de telle sorte qu'en garantissant, comme il convient, la sûreté des rois, on garantisse en même temps et d'autant mieux celle des peuples. (1)»

[(1) Forum judicum, tit. 1, l. 2; tit. 1, l. 2, l. 4.]